如采樵人。负薪而归。路逢黄金。即弃薪拾金。价逾万倍。况舍伪归真。不依权渐不了义教。直入一心实教之门。则所学功程。日劫相倍。如孤寂吟云。不迷须有不迷心。看时浅浅用时真。此个真珠若采得。岂同樵客负黄金。黄金烹炼转为新。此珠含光未示人。了则毛端吞巨海。始知大地一微尘。一滴一尘并举喻一心包含广大矣。
*如夜看杌。疑为是鬼。虽无真实。而起怖心,亦如梦中所见。以万法体虚成事。此亦喻迷心作境。自起怖心。若了一心。无境作对。自然忻厌不生。
*大涅槃经云。如人醉时。见有转日。此况妄心才动。幻境旋生。又经云。如人服蒗荡子。眼见针华。并况不达一心。妄生境界。
*经云。一切国土。皆想持之。若无想。即无法。又一切境界。随念而至。若无念。诸境不生。如还源观云。摄境归心真空观者。谓三界所有法。唯是一心。心外更无一法可得。故曰归心。谓一切分别。但由自心。曾无心外境。能与心为缘。何以故。由心不起。外境本空。论云。由依唯识故。境本无体。真空义成故。以尘无有故。本识即不生。
——心赋注
*如夜看杌。疑为是鬼。虽无真实。而起怖心,亦如梦中所见。以万法体虚成事。此亦喻迷心作境。自起怖心。若了一心。无境作对。自然忻厌不生。
*大涅槃经云。如人醉时。见有转日。此况妄心才动。幻境旋生。又经云。如人服蒗荡子。眼见针华。并况不达一心。妄生境界。
*经云。一切国土。皆想持之。若无想。即无法。又一切境界。随念而至。若无念。诸境不生。如还源观云。摄境归心真空观者。谓三界所有法。唯是一心。心外更无一法可得。故曰归心。谓一切分别。但由自心。曾无心外境。能与心为缘。何以故。由心不起。外境本空。论云。由依唯识故。境本无体。真空义成故。以尘无有故。本识即不生。
——心赋注
#这种修行方法,不仅能祛除忧愁,还能使心与道合#
“坐忘”是精神修炼的最高境界之一,其源于《庄子·大宗师》:其说颜回经过一个阶段的修炼,感觉自己有所进益,便去见自己的老师仲尼谈自己的心得。仲尼问他,他说忘掉仁义,仲尼说可以,但还不够。过了数日,又有所收获,又见仲尼,其说忘掉礼乐,仲尼给了他同样的回答。又过了些日子,他又见仲尼,说“回坐忘矣仲尼:“蹴然曰:何谓坐忘?”颜回曰:“随肢体,黜聪明,离形去知同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《庄子浅注》)坐忘就是把肢体看作不存在,也就是不要忙于非为;把聪明才智抛弃,也就是不想非想之想,从而最终脱离形体的累赘,除掉心智的羁绊,和大道融为一体。这种与大道融为一体的思想,应是一种自然的,而不是用心的。正如《庄子·天地》中说:“忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”(《庄子浅注》)
但能够做到忘掉自我而与天道相行是不容易的一件事。如在《庄子·天运》篇中说:“以敬孝易,以爱孝难;以爱孝易,以忘亲难;忘亲易,使亲忘我难;使亲忘我易,兼忘天下难;兼忘天下易,使天下兼忘我难。”(《庄子浅注》)敬孝与爱孝不同,一是流于形式,一是出自本心,有心表之别;亲人与外人不同,一是至亲至近,一是非亲非故,有远近之疏;自己与父母不同,一是涉世不深,一是阅历丰富,有念与非念之间;个我与天下不同,一是部分,一是整体,有大小之异。这可以说都是矛盾对立的,也可以说因为有了区别,也就难以达到忘的境界,这要求人们回归到第一念中,而不应产生第二念,否则就难以进驻入坐忘的状态或境界中去。道书中认为,设若要使身坐,心被物遣,如此打坐,是谓坐驰,何能了朝彻。内不见外,外不见内,内外双忘,虚灵自现。忘物忘情,至道可明。意动乎外,情牵乎中,意散神乱。若能定能止,自清自静。情无所住,物岂能动?情忘意静,意静心灰,心灰灰物,物灰似痴,似痴神活,神活道居。
关于坐忘的这种思想,自东汉以来,道教修炼者对“坐忘”不断地进行阐释与发挥,对此阐述比较全面而详尽的当属唐朝司马承祯所著的《坐忘论》。司马承祯把坐忘视为养生的重要途径,并按修炼功夫的次第分为七个步骤,其依次为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。敬信就是修道者要有虔诚的信仰,对修炼之事不生怀疑,只有坚定忠诚而不疑惑;断缘是断绝尘俗之缘,抛弃尘事之累;收心就是安心,不为外面的世界所诱惑而躁动不安,拴住心猿意马,以脱离尘俗之境;简事就是要求修道之人处事安闲,简单理事,不要被名缰利锁束缚自己,否则只知斗智斗勇,贪求名利,以至于无心修道;真观就是如智士的先见之明,同圣贤一般能够洞察祸福吉凶;泰定就是具有像泰山一样的安定,在修炼时,使心能够静定,即便泰山崩于后而心不惊,猛虎啸于前而心不慌;得道就是神与道合为一体,与道一样长久。这七个步骤是要求修炼者不为外念所扰,内心保持自然与安静。否则,人要是为尘世之事所劳累,为七情之欲所牵缠,想要获得宁静,除去烦邪乱想,达到坐忘的境界,是不可能的。其实,达到坐忘的境界起决定作用的是心。“心者一身之主,百神之帅。静则生慧,动则成昏。”若能“收心离境,住无所有。因住无所有,不着一物,自入虚无,心乃合道”。
在坐忘方面,道教养生家特别强调发挥精神的作用,并运用自己的意识行为去控制、调节情绪、心理和生理的变化,使自己适应各种不同的外部环境,保持清净安宁的心境,不受一切事或人的干扰,这不但能达到修炼的目的,还使人的整个机体功能的正常或超常发挥,使心境宁静,淡泊少欲。坐忘实质上也是我们自己的生活方式、外在行为、思想意识、精神活动有目的、有步骤、循序渐进的调节和锻炼的方法。
坐忘需忘却当忘之忘才对健康有益。晋时郭象说:“若乃失乎忘生之主,而营生于至当之外,事不任力,动不称情,则虽垂天之翼不能无穷,决起之飞不能无困矣!”(《南华真经注疏》)坐忘需要收心。收心在于“一出便收来,既归须放下”。坐忘在于先存后忘,至于真忘。天尊言:“道者,以诚而入,以默而守,以柔为用。用诚似愚,用默似讷,用柔似拙。夫如是,则可与忘形,可与忘我,可与忘忘。入道者知止,守道者知谨,用道者知微。能知微则慧光生,能知谨则圣智全,能知止则泰安定。泰安定则圣智全,圣智全则慧光生,慧光生则与道为一,是名真忘。惟其忘而不忘,忘无可忘。无可忘者,即是至道。道在天地,天地不知。有情无情,惟一无二。”(《吕洞宾全集》)人能止,而后能去妄存诚;知谨而后能渊默自守,知微而后能妙用不忒。
在《坐忘铭》中说:一个人能“常默,元气不伤;少思,慧烛内光;不怒,百神和畅;不恼,心地清凉;不求,无谄无媚;不执,可圆可方;不贪,便是富贵;不苟,何惧公堂。味绝,灵泉自降;气定,真息自长。触则形弊、神逸;想则梦离、尸僵。气漏,形归厚土;念漏,神趋死乡心死方得神活;魄灭然后魂昌。转物难穷,妙理应化,不离真常。至精潜于恍惚,大象混于渺茫。造化不知规准,鬼神莫测行藏。不饮,不食,不寐,是谓真人坐忘。”
在《列子·周穆王》中说:“宋阳里华子中年病忘,朝取而夕忘,夕与而朝忘;在途则忘行,在室而忘坐;今不识先,后不识今阖室毒之。谒史而ト之,弗占;谒巫而祷之,弗禁;谒医而攻之,弗已。鲁有儒生自媒能治之,华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰:‘此固非卦兆之所占,非祈请之所祷,非药石之所攻。吾试化其心,变其虑,庶几其瘳乎!’于是试露之,而求衣;饥之,而求食;幽之,而求明。儒生欣然告其子曰:‘疾可已也。然吾之方密,传世不以告人。试屏左右,独与居室七曰。’从之。莫知其所施为也,而积年之疾一朝都除。华子既悟,乃大怒,黜妻罚子,操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰:‘曩吾忘也,荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往,数十年来存亡、得失、哀乐、好恶,扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也,须臾之忘,可复得乎?’子贡闻而怪之,以告孔子。孔子曰:‘此非汝所及乎!’顾谓颜回纪之。本来人们很容易忘掉该忘记的,然而人们“不忘其所忘,而忘其所不忘”(《庄子德充符》)。
要想忘其所不忘之事也并非容易的,但只要方法得当,还是容易忘记的。在《坐忘论》中说:“以学道之初,要须安坐,收心离境,住无所有,不着一物,自入虚无,心乃合道。故经云:至道之中,寂无所有,神用无方,心体亦然。源其心体,以道为本。但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。今若能净除心垢,开释神本,名曰修道。无复流浪,与道冥合,安在道中,名归根。守根不离,名曰静定。静定日久,病消命复。复而又续自得知常。知则无所不明,常则永无变灭。出离生死,实由于此。是故法道安心,贵无所着。”然而,人心多着于外物而不自住。不能自住就如同一个身体为外物所牵引,而非由自己所主宰一样。也就是说一个人的身体或精神都不由自主,反而为外物所引。若任心所起,一无收制,则与凡人不别。若唯断善恶,心无指归,肆意浮游,待自定者,徒自误耳。若遍行诸、言心无染者,于言甚美,于行甚非,真学之流。
有时,一个人本来无需坐忘而事当已忘,这是因为事讫则止,实莫多思,多思则以知害恬。若烦邪乱想,随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事,皆即拨去,莫将心受。若心受之即心满,心满则道无所居所有闻见,如不闻见,则是非美恶不入于心。心不受外,名日虚心心不逐外,名曰安心。心安而虚,则道自来止。故经云:人能虚心无为,非欲于道,道自归之。内心既无所著,外行亦无所为。非静非秽、故毁誉无从生;非智非愚,故利害无由至。实则顺中为常,权可与时消息,苟免诸累,是其智也。若非时非事,役思强为者,自云不著终非真觉。何邪?心法如眼也。纤毫入眼,眼则不安;小事开心,心必动乱。既有动病,难入定门。
所以坐忘的根本,急在除病。病若不除,终不得定。又如良田,荆棘未诛,虽下种子,嘉苗不成。爱见思虑,是心荆棘。若不除翦,定慧不生。或身居富贵,或学备经史,言则慈俭,行乃贪残。辩足以饰非,势足以威物,得则名己,过必尤人。此病最深,虽学无益。所以然者,为自是故。然此心由来依境,未惯独立,乍无所托,难以自安。纵得暂安,还复散乱。随起随制,务令不动,久久调熟,自得安闲。无问昼夜,行立坐卧,及应事之时,常须作意安之。若心得定,但须安养,莫有恼触。少得定分,则堪自乐。
《王重阳内修真诀》中说:“常默元气不伤,少思慧烛内光。不怒百神和畅,不恼心地清凉。不求无谄无媚,不执可圆可方。不贪便是富贵,不苟何惧君王。味绝灵泉自降,气定真息日长。触则形毙神游想则梦离尸僵。气漏形归垄上,念漏神趋死乡。心死方得神活,魄灭然后魂强。博物难穷妙理,应化不离真常。至精潜于恍惚,大象混于渺茫。道化有如物化,鬼神莫测行藏。不饮不食不寐,是谓真人坐忘。心忘念虑,即超欲界。心忘缘境,即超色界。心不著空,即超无色界离此三界,神居仙圣之乡,性在清虚之境矣。”
文章来源:龙虎山道教
“坐忘”是精神修炼的最高境界之一,其源于《庄子·大宗师》:其说颜回经过一个阶段的修炼,感觉自己有所进益,便去见自己的老师仲尼谈自己的心得。仲尼问他,他说忘掉仁义,仲尼说可以,但还不够。过了数日,又有所收获,又见仲尼,其说忘掉礼乐,仲尼给了他同样的回答。又过了些日子,他又见仲尼,说“回坐忘矣仲尼:“蹴然曰:何谓坐忘?”颜回曰:“随肢体,黜聪明,离形去知同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《庄子浅注》)坐忘就是把肢体看作不存在,也就是不要忙于非为;把聪明才智抛弃,也就是不想非想之想,从而最终脱离形体的累赘,除掉心智的羁绊,和大道融为一体。这种与大道融为一体的思想,应是一种自然的,而不是用心的。正如《庄子·天地》中说:“忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”(《庄子浅注》)
但能够做到忘掉自我而与天道相行是不容易的一件事。如在《庄子·天运》篇中说:“以敬孝易,以爱孝难;以爱孝易,以忘亲难;忘亲易,使亲忘我难;使亲忘我易,兼忘天下难;兼忘天下易,使天下兼忘我难。”(《庄子浅注》)敬孝与爱孝不同,一是流于形式,一是出自本心,有心表之别;亲人与外人不同,一是至亲至近,一是非亲非故,有远近之疏;自己与父母不同,一是涉世不深,一是阅历丰富,有念与非念之间;个我与天下不同,一是部分,一是整体,有大小之异。这可以说都是矛盾对立的,也可以说因为有了区别,也就难以达到忘的境界,这要求人们回归到第一念中,而不应产生第二念,否则就难以进驻入坐忘的状态或境界中去。道书中认为,设若要使身坐,心被物遣,如此打坐,是谓坐驰,何能了朝彻。内不见外,外不见内,内外双忘,虚灵自现。忘物忘情,至道可明。意动乎外,情牵乎中,意散神乱。若能定能止,自清自静。情无所住,物岂能动?情忘意静,意静心灰,心灰灰物,物灰似痴,似痴神活,神活道居。
关于坐忘的这种思想,自东汉以来,道教修炼者对“坐忘”不断地进行阐释与发挥,对此阐述比较全面而详尽的当属唐朝司马承祯所著的《坐忘论》。司马承祯把坐忘视为养生的重要途径,并按修炼功夫的次第分为七个步骤,其依次为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。敬信就是修道者要有虔诚的信仰,对修炼之事不生怀疑,只有坚定忠诚而不疑惑;断缘是断绝尘俗之缘,抛弃尘事之累;收心就是安心,不为外面的世界所诱惑而躁动不安,拴住心猿意马,以脱离尘俗之境;简事就是要求修道之人处事安闲,简单理事,不要被名缰利锁束缚自己,否则只知斗智斗勇,贪求名利,以至于无心修道;真观就是如智士的先见之明,同圣贤一般能够洞察祸福吉凶;泰定就是具有像泰山一样的安定,在修炼时,使心能够静定,即便泰山崩于后而心不惊,猛虎啸于前而心不慌;得道就是神与道合为一体,与道一样长久。这七个步骤是要求修炼者不为外念所扰,内心保持自然与安静。否则,人要是为尘世之事所劳累,为七情之欲所牵缠,想要获得宁静,除去烦邪乱想,达到坐忘的境界,是不可能的。其实,达到坐忘的境界起决定作用的是心。“心者一身之主,百神之帅。静则生慧,动则成昏。”若能“收心离境,住无所有。因住无所有,不着一物,自入虚无,心乃合道”。
在坐忘方面,道教养生家特别强调发挥精神的作用,并运用自己的意识行为去控制、调节情绪、心理和生理的变化,使自己适应各种不同的外部环境,保持清净安宁的心境,不受一切事或人的干扰,这不但能达到修炼的目的,还使人的整个机体功能的正常或超常发挥,使心境宁静,淡泊少欲。坐忘实质上也是我们自己的生活方式、外在行为、思想意识、精神活动有目的、有步骤、循序渐进的调节和锻炼的方法。
坐忘需忘却当忘之忘才对健康有益。晋时郭象说:“若乃失乎忘生之主,而营生于至当之外,事不任力,动不称情,则虽垂天之翼不能无穷,决起之飞不能无困矣!”(《南华真经注疏》)坐忘需要收心。收心在于“一出便收来,既归须放下”。坐忘在于先存后忘,至于真忘。天尊言:“道者,以诚而入,以默而守,以柔为用。用诚似愚,用默似讷,用柔似拙。夫如是,则可与忘形,可与忘我,可与忘忘。入道者知止,守道者知谨,用道者知微。能知微则慧光生,能知谨则圣智全,能知止则泰安定。泰安定则圣智全,圣智全则慧光生,慧光生则与道为一,是名真忘。惟其忘而不忘,忘无可忘。无可忘者,即是至道。道在天地,天地不知。有情无情,惟一无二。”(《吕洞宾全集》)人能止,而后能去妄存诚;知谨而后能渊默自守,知微而后能妙用不忒。
在《坐忘铭》中说:一个人能“常默,元气不伤;少思,慧烛内光;不怒,百神和畅;不恼,心地清凉;不求,无谄无媚;不执,可圆可方;不贪,便是富贵;不苟,何惧公堂。味绝,灵泉自降;气定,真息自长。触则形弊、神逸;想则梦离、尸僵。气漏,形归厚土;念漏,神趋死乡心死方得神活;魄灭然后魂昌。转物难穷,妙理应化,不离真常。至精潜于恍惚,大象混于渺茫。造化不知规准,鬼神莫测行藏。不饮,不食,不寐,是谓真人坐忘。”
在《列子·周穆王》中说:“宋阳里华子中年病忘,朝取而夕忘,夕与而朝忘;在途则忘行,在室而忘坐;今不识先,后不识今阖室毒之。谒史而ト之,弗占;谒巫而祷之,弗禁;谒医而攻之,弗已。鲁有儒生自媒能治之,华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰:‘此固非卦兆之所占,非祈请之所祷,非药石之所攻。吾试化其心,变其虑,庶几其瘳乎!’于是试露之,而求衣;饥之,而求食;幽之,而求明。儒生欣然告其子曰:‘疾可已也。然吾之方密,传世不以告人。试屏左右,独与居室七曰。’从之。莫知其所施为也,而积年之疾一朝都除。华子既悟,乃大怒,黜妻罚子,操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰:‘曩吾忘也,荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往,数十年来存亡、得失、哀乐、好恶,扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也,须臾之忘,可复得乎?’子贡闻而怪之,以告孔子。孔子曰:‘此非汝所及乎!’顾谓颜回纪之。本来人们很容易忘掉该忘记的,然而人们“不忘其所忘,而忘其所不忘”(《庄子德充符》)。
要想忘其所不忘之事也并非容易的,但只要方法得当,还是容易忘记的。在《坐忘论》中说:“以学道之初,要须安坐,收心离境,住无所有,不着一物,自入虚无,心乃合道。故经云:至道之中,寂无所有,神用无方,心体亦然。源其心体,以道为本。但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。今若能净除心垢,开释神本,名曰修道。无复流浪,与道冥合,安在道中,名归根。守根不离,名曰静定。静定日久,病消命复。复而又续自得知常。知则无所不明,常则永无变灭。出离生死,实由于此。是故法道安心,贵无所着。”然而,人心多着于外物而不自住。不能自住就如同一个身体为外物所牵引,而非由自己所主宰一样。也就是说一个人的身体或精神都不由自主,反而为外物所引。若任心所起,一无收制,则与凡人不别。若唯断善恶,心无指归,肆意浮游,待自定者,徒自误耳。若遍行诸、言心无染者,于言甚美,于行甚非,真学之流。
有时,一个人本来无需坐忘而事当已忘,这是因为事讫则止,实莫多思,多思则以知害恬。若烦邪乱想,随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事,皆即拨去,莫将心受。若心受之即心满,心满则道无所居所有闻见,如不闻见,则是非美恶不入于心。心不受外,名日虚心心不逐外,名曰安心。心安而虚,则道自来止。故经云:人能虚心无为,非欲于道,道自归之。内心既无所著,外行亦无所为。非静非秽、故毁誉无从生;非智非愚,故利害无由至。实则顺中为常,权可与时消息,苟免诸累,是其智也。若非时非事,役思强为者,自云不著终非真觉。何邪?心法如眼也。纤毫入眼,眼则不安;小事开心,心必动乱。既有动病,难入定门。
所以坐忘的根本,急在除病。病若不除,终不得定。又如良田,荆棘未诛,虽下种子,嘉苗不成。爱见思虑,是心荆棘。若不除翦,定慧不生。或身居富贵,或学备经史,言则慈俭,行乃贪残。辩足以饰非,势足以威物,得则名己,过必尤人。此病最深,虽学无益。所以然者,为自是故。然此心由来依境,未惯独立,乍无所托,难以自安。纵得暂安,还复散乱。随起随制,务令不动,久久调熟,自得安闲。无问昼夜,行立坐卧,及应事之时,常须作意安之。若心得定,但须安养,莫有恼触。少得定分,则堪自乐。
《王重阳内修真诀》中说:“常默元气不伤,少思慧烛内光。不怒百神和畅,不恼心地清凉。不求无谄无媚,不执可圆可方。不贪便是富贵,不苟何惧君王。味绝灵泉自降,气定真息日长。触则形毙神游想则梦离尸僵。气漏形归垄上,念漏神趋死乡。心死方得神活,魄灭然后魂强。博物难穷妙理,应化不离真常。至精潜于恍惚,大象混于渺茫。道化有如物化,鬼神莫测行藏。不饮不食不寐,是谓真人坐忘。心忘念虑,即超欲界。心忘缘境,即超色界。心不著空,即超无色界离此三界,神居仙圣之乡,性在清虚之境矣。”
文章来源:龙虎山道教
不悲不喜,如实知见
1虽然佛教不是悲观的,但我们不要因此觉得,佛教就是乐观的。事实上,悲观和乐观都是对人生的片面认识。佛教是帮助我们建立如实智,使认识符合世界真相——那就是中观。
(一)佛教不是悲观的
2为什么说佛教不是悲观的?
3首先,佛教虽然认为人生虚幻,告诉我们“一切有为法,如梦幻泡影”,但不否定现象的存在。佛教以缘起看世界,发现一切都是因缘因果的显现,是条件关系的假相,其中找不到独存、不变、能够主宰的实体。所以万物既不是恒常的,也不是断灭的。生命也是同样,就像河流,从无穷的过去一直延续到无尽的未来。如果不了解轮回,生命是没有长度的;如果不了解心性,生命是没有深度的。而佛法智慧既能帮助我们认识长度,也能开显深度,引导我们在缘起的当下通达空性,是如实而非悲观的认识。
4其次,佛教虽然认为生命充满迷惑,但也告诉我们,众生都有自我拯救的能力。所谓迷惑,是对生命终极问题的茫然。因为找不到答案,就会活在自我感觉中,烦恼、造业、不能自拔。生命的出路在哪里?学佛后才知道,在迷惑烦恼的背后,生命还有觉醒的潜质。释迦牟尼佛在菩提树下悟道时发现:我找到了古仙人道,过去诸佛都是沿着这条道路成就的。其后,佛陀说法四十五年,施设无数法门,引领众生走向觉醒。所以佛教指出凡夫生命现状的目的,不是让我们悲观沉沦,而是要唤醒世人,看到希望所在。
5第三,佛教所说的菩提心和菩萨行,让生命充满意义,也在轮回中开辟出一条光明大道。在这条路上,诸佛菩萨、祖师大德都是成功的典范。很多哲学家之所以找不到出路,因为他们仅仅依靠理性,而理性是有局限的。佛教不仅重视理性和正见,重视止观禅修,还通过发心和利他来消除我执,增长慈悲,是悲和智的共同成就。我们在佛陀指引下走上这条道路,追随那些前行的成就者,还有理由悲观吗?
6如果我们真正了解佛教,尤其是菩萨道精神,就会知道佛教绝不是悲观的。
(二)佛教也不是乐观的
7那为什么说,佛教也不是乐观的?因为生命的前景虽然光明,但现实不容我们乐观。
8首先,以迷惑和烦恼为本的人生是痛苦的。这在诸多佛典中都有说明,如三苦、八苦乃至无量诸苦。大千世界不过是苦集之地,但世人由于无明,所见往往停留在表面,不曾触及背后的真相。我们以结婚成家为幸福,不知这是束缚的开始;以生儿育女为幸福,不知这是牵挂的开始;以事业有成为幸福,不知道这是压力的开始……面对人生的现实,我们无法乐观。
9其次,我们必须正视生命的无常。生命是脆弱的,死是一定的,什么时候死是不一定的。死了会去哪里?我们今世得到人身,有缘闻法。如果现在一口气不来,对来生有把握吗?如果现在不能做自己的主,一旦死亡来临,更没能力做主,只有随业流转。所以在修行成就前,我们无法乐观。
10第三,我们要看到三恶道的险境。无始以来,我们曾造下种种不善业,一旦业力成熟,就会落入恶道,长劫受苦。只要生命中还有烦恼惑业,我们将永远在六道流转。即使有幸做人,能否遇到善知识,能否听闻佛法,都是未知。所以,生命的去向不容我们乐观。
11第四,即便修行有成,生死自在,但作为大乘佛子,我们还承担着济世度人的使命。看到众生深陷苦海,我们于心不忍,发愿救度。但众生刚强难调,不是你有心就能帮助得了的。看到菩萨行的艰难,看到众生的冥顽不化,我们难以乐观。
12第五,我们还要正视末法时代的乱象。在今天,天灾人祸不计其数,我们居住的地球已被人类的贪欲破坏得满目疮苍痍,空气、水源、森林、草场、山体,包括南北两极,哪里都有污染,都在遭受破坏,甚至是不可逆转的破坏。在这五浊恶世,触目所及都是自掘坟墓式的险境。面对严峻的现实,我们无法乐观。
(三)中观的人生态度
13佛教修行重视中道,体现在人生态度上,就是不悲不喜的中观。因为悲观和乐观都建立在片面认识的基础上。悲观,易沉沦;乐观,易冒进。佛陀在无数开示中告诫我们:要如实地看自己,看世界。既看到生命存在的过患,生起离苦得乐之心,同时也看到生命具有自我拯救的能力,对修行抵达的光明前景充满信心。
14怎样建立中观的人生态度?首先要具备正见。这也是八正道之首,必须远离常见和断见,所谓“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出”。有了正见,生活上,既不放纵欲望,也不一味自苦;修行上,既要努力精进,也不过于紧绷,就像琴弦,不松不紧才能奏出妙乐。
15我们对法义的理解也是同样,不仅要看到字面传达的意思,更要看到文字隐藏的内涵。这样才能知其然而知其所以然,而不是以偏概全,错解圣意。比如佛陀说“人生是苦”,并不是让我们回避或被动地接受痛苦,更不是让我们悲观厌世,而是在看到真相后,不被眼前虚假的安乐所迷惑,从而找到痛苦之源,在根本上解决问题,离苦得乐。只有正视生命现状,我们才能运用佛法智慧,积极改善生命,利益众生。
1虽然佛教不是悲观的,但我们不要因此觉得,佛教就是乐观的。事实上,悲观和乐观都是对人生的片面认识。佛教是帮助我们建立如实智,使认识符合世界真相——那就是中观。
(一)佛教不是悲观的
2为什么说佛教不是悲观的?
3首先,佛教虽然认为人生虚幻,告诉我们“一切有为法,如梦幻泡影”,但不否定现象的存在。佛教以缘起看世界,发现一切都是因缘因果的显现,是条件关系的假相,其中找不到独存、不变、能够主宰的实体。所以万物既不是恒常的,也不是断灭的。生命也是同样,就像河流,从无穷的过去一直延续到无尽的未来。如果不了解轮回,生命是没有长度的;如果不了解心性,生命是没有深度的。而佛法智慧既能帮助我们认识长度,也能开显深度,引导我们在缘起的当下通达空性,是如实而非悲观的认识。
4其次,佛教虽然认为生命充满迷惑,但也告诉我们,众生都有自我拯救的能力。所谓迷惑,是对生命终极问题的茫然。因为找不到答案,就会活在自我感觉中,烦恼、造业、不能自拔。生命的出路在哪里?学佛后才知道,在迷惑烦恼的背后,生命还有觉醒的潜质。释迦牟尼佛在菩提树下悟道时发现:我找到了古仙人道,过去诸佛都是沿着这条道路成就的。其后,佛陀说法四十五年,施设无数法门,引领众生走向觉醒。所以佛教指出凡夫生命现状的目的,不是让我们悲观沉沦,而是要唤醒世人,看到希望所在。
5第三,佛教所说的菩提心和菩萨行,让生命充满意义,也在轮回中开辟出一条光明大道。在这条路上,诸佛菩萨、祖师大德都是成功的典范。很多哲学家之所以找不到出路,因为他们仅仅依靠理性,而理性是有局限的。佛教不仅重视理性和正见,重视止观禅修,还通过发心和利他来消除我执,增长慈悲,是悲和智的共同成就。我们在佛陀指引下走上这条道路,追随那些前行的成就者,还有理由悲观吗?
6如果我们真正了解佛教,尤其是菩萨道精神,就会知道佛教绝不是悲观的。
(二)佛教也不是乐观的
7那为什么说,佛教也不是乐观的?因为生命的前景虽然光明,但现实不容我们乐观。
8首先,以迷惑和烦恼为本的人生是痛苦的。这在诸多佛典中都有说明,如三苦、八苦乃至无量诸苦。大千世界不过是苦集之地,但世人由于无明,所见往往停留在表面,不曾触及背后的真相。我们以结婚成家为幸福,不知这是束缚的开始;以生儿育女为幸福,不知这是牵挂的开始;以事业有成为幸福,不知道这是压力的开始……面对人生的现实,我们无法乐观。
9其次,我们必须正视生命的无常。生命是脆弱的,死是一定的,什么时候死是不一定的。死了会去哪里?我们今世得到人身,有缘闻法。如果现在一口气不来,对来生有把握吗?如果现在不能做自己的主,一旦死亡来临,更没能力做主,只有随业流转。所以在修行成就前,我们无法乐观。
10第三,我们要看到三恶道的险境。无始以来,我们曾造下种种不善业,一旦业力成熟,就会落入恶道,长劫受苦。只要生命中还有烦恼惑业,我们将永远在六道流转。即使有幸做人,能否遇到善知识,能否听闻佛法,都是未知。所以,生命的去向不容我们乐观。
11第四,即便修行有成,生死自在,但作为大乘佛子,我们还承担着济世度人的使命。看到众生深陷苦海,我们于心不忍,发愿救度。但众生刚强难调,不是你有心就能帮助得了的。看到菩萨行的艰难,看到众生的冥顽不化,我们难以乐观。
12第五,我们还要正视末法时代的乱象。在今天,天灾人祸不计其数,我们居住的地球已被人类的贪欲破坏得满目疮苍痍,空气、水源、森林、草场、山体,包括南北两极,哪里都有污染,都在遭受破坏,甚至是不可逆转的破坏。在这五浊恶世,触目所及都是自掘坟墓式的险境。面对严峻的现实,我们无法乐观。
(三)中观的人生态度
13佛教修行重视中道,体现在人生态度上,就是不悲不喜的中观。因为悲观和乐观都建立在片面认识的基础上。悲观,易沉沦;乐观,易冒进。佛陀在无数开示中告诫我们:要如实地看自己,看世界。既看到生命存在的过患,生起离苦得乐之心,同时也看到生命具有自我拯救的能力,对修行抵达的光明前景充满信心。
14怎样建立中观的人生态度?首先要具备正见。这也是八正道之首,必须远离常见和断见,所谓“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出”。有了正见,生活上,既不放纵欲望,也不一味自苦;修行上,既要努力精进,也不过于紧绷,就像琴弦,不松不紧才能奏出妙乐。
15我们对法义的理解也是同样,不仅要看到字面传达的意思,更要看到文字隐藏的内涵。这样才能知其然而知其所以然,而不是以偏概全,错解圣意。比如佛陀说“人生是苦”,并不是让我们回避或被动地接受痛苦,更不是让我们悲观厌世,而是在看到真相后,不被眼前虚假的安乐所迷惑,从而找到痛苦之源,在根本上解决问题,离苦得乐。只有正视生命现状,我们才能运用佛法智慧,积极改善生命,利益众生。
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