#每日一道# 【法行先天大道，将用自己元神】

炼气之士是外界对于道教人士常有的看法，事实上炼气也是道教的基本修行方法。因为在符箓派的行法中，大多数时候要求运用自己内气去完成。因为对气的极端重视，对气法，包括吐故纳新、服炼内气、胎息、存思、守一等，当然还有集其大成的内丹术，历代不同宗派的道士都曾尝试过。也因为此，道门中还专创造了一个“炁”字，以示其与众不同。不过，社会上却并不一定严格使用，而是炁、气通用。本书中也不故为严格分别，而是二者通用。

科仪举行，都是想通过超自然的力量去完成一般经验世界中的力量无法完成的事。基本的力量，在于各路神将仙吏。能召役他们，便是完成法术、科仪的基本保证。所以任何科仪的举行，都要从请圣（请神明到坛），出官、召将开始。

召役神将——广义地说，神将仙吏，包括了道教法术中召役的一切为之服务的对象，其中有功曹、玉女等，自然也包括各类法事中召唤的元帅、将军。后者正是常说的狭义的神将。无论从哪一角度看，神将是一个庞大的分工明确、责司独特、功能互补的体系——是道法的重要前提。因为所有的呼风唤雨、禳灾治病、变化搬运，乃至超度幽冥，都少不了他们，甚至于一般的醮祭尊神、上章表，也都少不了唤他们去送达。而要召唤使役他们，还有一个重要的理论前提，是他们本身的属性：他们本来就是一炁所化，所以可能通过对炁的把握以召请他们。

神灵为一气所化，是道教神仙信仰中的重要内容，也体现了道教哲学思想的一个重要的特点。道，是终极的、无形的，但道又可以展开为气。在某种意义上，道与气可以是等价的。《老子想尔注》便指出:“道本气也”，它又称“一”，而“一散形为气，聚形为太上老君”。这样，道、气、神三者便共通为一。这点在东晋末问世的《洞玄灵宝无量度人上品妙经》中有更加哲理化的表现。而收在《云笈七签》中的《三洞宗源》说得也很明白气的这种特性，使得它有着泛神论的色彩。这种泛神论，表现在神灵、仙真的观念中，就是由道气可以化生一切神灵，人与万物若能将固有的气中之精粹发扬起来，也能成神、成仙。神将，是具有特定功能的神灵，但在一气所化这一点上，与其他神灵仙真没有本质的差异。

道，是无限，气也是无限。无限的道，可以资足一切；无限的气，可以化成一切。化成一切，是一无限。如果化成的是神将，那么神将的数量，也具备无限的可能性。由此，不同的道派或不同的法术体系，都可以构建出不同的神将系统（除常见的功曹、玉女等之外，科仪中多称将班），相互之间不会产生干碍。

因神灵为一气所化，所以他们可以在人身之外，也可以驻于人体之中，于是又形成道教体内诸神的观念。这种观念，可以追溯到《太平经》，甚至更早。到了南北朝时期则已为各派所认同，唐五代之后，特别是北宋内丹学发达之后，体内诸神的观念，更是道门的共识。体内之神，基础仍在于气。所以孙思邈有“神为气子，气为神母”之说。

神化气，气化神，是相辅相成的两面。在宇宙论上，道气构成一切，赋予一切以生命与能量，而演法与行道同一，有道体法用之说，这样，作为法术中重要环节的召将，也便与整个法事一起，可以用气论加以解释。《道法会元》卷一《清微道法枢纽》称:

道贯三才为一炁耳。天以气而运行，地以气而发生，阴阳以而惨舒，风雷以炁而动荡，人身以炁而呼吸，道法以炁而感通。善行持者，知神由炁、炁由神，外想不入，内想不出，一炁冲和，归根复命，行住坐卧，绵绵若存，所以养其浩然者，施之于法，则以我之真炁，合天地之造化。故嘘为云雨，嘻为雷霆，用将则元神自灵，制邪则鬼神自伏。通天彻地，出幽入明，千变万化，何者非我？倘中无所主，气散神昏，行持之际，徒以符咒为灵，侥幸于万一，吾见其不得也矣。

这样，一切法术，都以气为本。当然，这里讲的气是先天道气。神将及对他们的召唤，当然也是如此，所以又说:“一气之妙，万道之宗。法灵须在我神灵，我神灵兮法通灵。祛祷祈凭神将，神将何曾有正形。道化灵，灵化精，精化气，气化神。所谓法行先天大道，将用自己元神。”那么，神将的出现，只是自己元气、元神的功能、化生，而这两者又具有内在的统性。盖先天精、气、神原属一体，皆为道气的不同分化。

本文摘自刘仲宇先生的《道教授箓制度研究》
来源：龙虎山道教 公众号 作者：刘仲宇

上学的时候不想学，现在觉得还挺好的，劝人行家之苏轼。

苏子愀然，正襟危坐，而问客曰：“何为其然也？”客曰：“‘月明星稀，乌鹊南飞。’此非曹孟德之诗乎？西望夏口，东望武昌，山川相缪，郁乎苍苍，此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉？况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿，驾一叶之扁舟，举匏樽以相属。寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。”
　　苏子曰：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎！且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”

智者大师 |《六妙门》连载（二）

宁波慧日禅寺 今天

天台智者大师，六妙门者。盖是内行之根本。三乘得道之要迳。故释迦初诣道树。跏趺坐草。内思安般。一数。二随。三止。四观。五还。六净。因此万行开发。降魔成道。当知佛为物轨示迹若斯。三乘正士。岂不同游此路。

所言六者。即是数法。约数明禅。故言六也。如佛或约一数辩禅。所谓一行三昧。或约二数。谓一止。二观。或约三数。谓三三昧。或约四数。所谓四禅。或约五数。谓五门禅。或约六数。谓六妙门。或约七数。谓七依定。或约八数。谓八背舍。或约九数。谓九次第定。或约十数。谓十禅支。

如是等。乃至百千万亿阿僧祇不可说诸三昧门。悉是约数说诸禅也。虽数有多少。穷其法相。莫不悉相收摄。以众生机悟不同故。有增减之数分别利物。今言六者。即是约数法而标章也。妙者其意乃多。若论正意。即是灭谛涅槃。故灭四行中。言灭止妙离。涅槃非断非常。有而难契。无而易得。故言妙也。六法能通。故名为门。门虽有六。会妙不殊故经言泥洹真法宝。众生从种种门入。此则通释六妙门之大意也。

六妙门大意有十：

第一历别对诸禅六妙门　

第二次第相生六妙门　

第三随便宜六妙门　

第四随对治六妙门　

第五相摄六妙门　

第六通别六妙门　

第七旋转六妙门　

第八观心六妙门　

第九圆观六妙门　

第十证相六妙门

第二次第相声六妙门，如数有二种，次第相生。入道之阶梯也。若于欲界中巧行六法，第六净心成就，即发三乘无漏，况复具足诸禅三昧。此即与前有异，所以者何。如数有二种，一者修数，二者证数。修数者，行者调和气息不涩不滑。安详徐数从一至十，摄心在数不令驰散，是名修数；证数者。觉心任运从一至十不加功力，心住息缘觉息虚微，心相渐细，患数为粗，意不欲数。尔时行者，应当放数修随。

随亦有二，一者修随。二者证随。修随者，舍前数法，一心依随息之出入，摄心缘息，知息入出，心住息缘，无分散意，是名修随；证随者，心既微细，安静不乱，觉息长短遍身入出，心息任运相依，意虑恬然凝静，觉随为出。心厌欲舍如人疲极欲眠不乐众务。尔时行者，应当舍随修止。

止亦有二，一者修止，二者证止。修止者，息诸缘虑，不念数随，凝寂其心，是名修止；证止者，觉身心泯然入定，不见内外相貌，定法持心任运不动。行者是时即作是念，今此三昧，虽复无为寂静安隐快乐而无慧方便，不能破坏生死。复作是念，今此定者，皆属因缘阴界入法和合而有，虚诳不实，我今不见不觉，应须照了。作是念已，即不着止。起观分别。

观亦有二，一者修观，二者证观。修观者，于定心中以慧分别，观于微细出入息相，如空中风，皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不实，心识无常，刹那不住，无有我人身受心法，皆无自性，不得人法，定何所依，是名修观；证观者，如是观时，觉息出入遍诸毛孔，心眼开明，彻见三十六物及诸虫户，内外不净，刹那变易，心生悲喜，得四念处破四颠倒，是名证观。观相既发，心缘观境，分别破析。觉念流动，非真实道。尔时应当舍观修还。

还亦有二，一者修还，二者证还。修还者，既知观从心生，若从析境，此即不会本源，应当反观观心。此观心者从何而生，为从观心生，为从非观心生，若从观心生，即已有观，今实不尔，所以者何，数随止等三法中，未有即观故，若从不观心生，不观心为灭生，为不灭生，若不灭生，即二心并，若灭法生灭法已谢，不能生观。

若言亦灭亦不灭生，乃至非灭非不灭生，皆不可得，当知观心本自不生，不生故不有，不有故即空，空故无观心。若无观心，岂有观境，境智双亡，还源之要也，是名修还相；证还相者，心慧开发，不加功力，任运自能破析返本还源，是名证还。行者当知，若离境智，欲归无境智，不离境智缚以随二边故，尔时当舍还门安心净道。

净亦有二，一者修净，二者证净。修净者，知色净故不起妄想分别，受想行识亦复如是，息妄想垢，是名修净；息分别垢是名修净；息取我垢是名修净；举要言之，若能心如本净是名修净；亦不能修所修及净不净，是名修净；证净者，如是修时，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发三昧正受，心无依恃。证净有二。一者相似证，五方便相似无漏道慧发；二者真实证，苦法忍乃至第九无碍道等真无漏慧发也。三界垢尽，故名证净。

复次观众生空故名为观，观实法空故名为还，观平等空故名为净。复次空三昧相应故名为观，无相三昧相应故名为还，无作三昧相应故名为净。复次一切外观名为观，一切内观名为还，一切非内非外观名为净。故先尼梵志言。非内观故得是智慧，非外观故得是智慧，非内外观故，得是智慧，亦不无观故得是智慧也。