大珠慧海禅师:妄念不生为禅,坐见本性为定
稽首和南十方诸佛、诸大菩萨众。弟子今作此论,恐不会圣心,愿赐忏悔;若会圣理,尽将回施一切有情,愿于来世,尽得成佛。
问:欲修何法?即得解脱。
答:唯有顿悟一门,即得解脱。
云何为顿悟?
答:顿者,顿除妄念;悟者,悟无所得。
问:从何而修?
答:从根本修。
云何从根本修?
答:心为根本。
云何知心为根本?
答:楞伽经云:心生即种种法生,心灭即种种法灭。维摩经云:欲得净土,当净其心;随其心净,即佛土净。遗教经云:但制心一处,无事不办。经云:圣人求心不求佛,愚人求佛不求心;智人调心不调身,愚人调身不调心。佛名经云:罪从心生,还从心灭;故知善恶一切,皆由自心,所以心为根本也。若求解脱者,先须识根本;若不达此理,虚费功劳,于外相求,无有是处。禅门经云:于外相求,虽经劫数,终不能成;于内觉观,如一念顷,即证菩提。
问:夫修根本,以何法修?
答:惟坐禅,禅定即得。禅门经云:求佛圣智,要即禅定;若无禅定,念想喧动,坏其善根。
问:云何为禅?云何为定?
答:妄念不生为禅,坐见本性为定。本性者,是汝无生心。定者,对境无心,八风不能动;八风者:利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,是名八风;若得如是定者,虽是凡夫,即入佛位。何以故?菩萨戒经云:众生受佛戒,即入诸佛位;得如是者,即名解脱,亦名达彼岸、超六度、越三界、大力菩萨、无量力尊,是大丈夫。
问:心住何处即住?
答:住无住处即住。
问:云何是无住处?
答:不住一切处,即是住无住处。
云何是不住一切处?
答:不住一切处者,不住善恶有无内外中间,不住空、亦不住不空,不住定、亦不住不定,即是不住一切处;只个不住一切处,即是住处也;得如是者,即名无住心也,无住心者是佛心。
问:其心似何物?
答:其心不青不黄、不赤不白、不长不短、不去不来、非垢非净、不生不灭,湛然常寂,此是本心形相也、亦是本身。本身者,即佛身也。
问:身心以何为见—是眼见、耳见、鼻见及身心等见?
答:见无如许种见。
问:既无如许种见,复何见?
答:是自性见。何以故?为自性本来清净,湛然空寂,即于空寂体中,能生此见。
问:只如清净体尚不可得,此见从何而有?
答:喻如明鉴,中虽无像,能见一切像。何以故?为明鉴无心故。学人若心无所染,妄心不生,我所心灭,自然清净;以清净故,能生此见。法句经云:于毕竟空中炽然建立,是善知识也。
问:涅槃经金刚身品:不可见、了了见,无有知者、无不知者,云何?
答:不可见者,为自性体无形,不可得故,是名不可见也。然见不可得者,体寂湛然,无有去来,不离世流,世流不能流,坦然自在,即是了了见也。无有知者,为自性无形,本无分别,是名无有知者;无不知者,于无分别体中,具有恒沙之用,能分别一切,即无事不知,是名无不知者。般若偈云:般若无知,无事不知;般若无见,无事不见。
问:经云:不见有无,即真解脱。何者是不见有无?
答:证得净心时,即名有,于中不生得净心想,即名不见有也;得想无生无住,不得作无生无住想,即是不见无也;故云不见有无也。楞严经云:知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃,亦名解脱。
问:云何是无所见?
答:若见男子女人、及一切色像,于中不起爱憎,与不见等,即是无所见也。
问:对一切色像时,即名为见;不对色像时,亦名见否?
答:见。
问:对物时从有见?不对物时,云何有见?
答:今言见者,不论对物与不对物。何以故;为见性常故,有物之时即见,无物之时亦见也;故知物自有去来,见性无来去也,诸根亦尔。
问:正见物时,见中有物否?
答:见中不立物。
问:正见无物时,见中有无物否?
答:见中不立无物。
问:有声时即有闻,无声时还得闻否?
答:亦闻。
问:有声时从有闻,无声时云何得闻?
答:今言闻者,不论有声无声,何以故?为闻性常故;有声时即闻,无声时亦闻。
问:如是闻者是谁?
答:是自性闻,亦名知者闻。#佛法看世间##修行##佛学大智慧##佛教#
稽首和南十方诸佛、诸大菩萨众。弟子今作此论,恐不会圣心,愿赐忏悔;若会圣理,尽将回施一切有情,愿于来世,尽得成佛。
问:欲修何法?即得解脱。
答:唯有顿悟一门,即得解脱。
云何为顿悟?
答:顿者,顿除妄念;悟者,悟无所得。
问:从何而修?
答:从根本修。
云何从根本修?
答:心为根本。
云何知心为根本?
答:楞伽经云:心生即种种法生,心灭即种种法灭。维摩经云:欲得净土,当净其心;随其心净,即佛土净。遗教经云:但制心一处,无事不办。经云:圣人求心不求佛,愚人求佛不求心;智人调心不调身,愚人调身不调心。佛名经云:罪从心生,还从心灭;故知善恶一切,皆由自心,所以心为根本也。若求解脱者,先须识根本;若不达此理,虚费功劳,于外相求,无有是处。禅门经云:于外相求,虽经劫数,终不能成;于内觉观,如一念顷,即证菩提。
问:夫修根本,以何法修?
答:惟坐禅,禅定即得。禅门经云:求佛圣智,要即禅定;若无禅定,念想喧动,坏其善根。
问:云何为禅?云何为定?
答:妄念不生为禅,坐见本性为定。本性者,是汝无生心。定者,对境无心,八风不能动;八风者:利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,是名八风;若得如是定者,虽是凡夫,即入佛位。何以故?菩萨戒经云:众生受佛戒,即入诸佛位;得如是者,即名解脱,亦名达彼岸、超六度、越三界、大力菩萨、无量力尊,是大丈夫。
问:心住何处即住?
答:住无住处即住。
问:云何是无住处?
答:不住一切处,即是住无住处。
云何是不住一切处?
答:不住一切处者,不住善恶有无内外中间,不住空、亦不住不空,不住定、亦不住不定,即是不住一切处;只个不住一切处,即是住处也;得如是者,即名无住心也,无住心者是佛心。
问:其心似何物?
答:其心不青不黄、不赤不白、不长不短、不去不来、非垢非净、不生不灭,湛然常寂,此是本心形相也、亦是本身。本身者,即佛身也。
问:身心以何为见—是眼见、耳见、鼻见及身心等见?
答:见无如许种见。
问:既无如许种见,复何见?
答:是自性见。何以故?为自性本来清净,湛然空寂,即于空寂体中,能生此见。
问:只如清净体尚不可得,此见从何而有?
答:喻如明鉴,中虽无像,能见一切像。何以故?为明鉴无心故。学人若心无所染,妄心不生,我所心灭,自然清净;以清净故,能生此见。法句经云:于毕竟空中炽然建立,是善知识也。
问:涅槃经金刚身品:不可见、了了见,无有知者、无不知者,云何?
答:不可见者,为自性体无形,不可得故,是名不可见也。然见不可得者,体寂湛然,无有去来,不离世流,世流不能流,坦然自在,即是了了见也。无有知者,为自性无形,本无分别,是名无有知者;无不知者,于无分别体中,具有恒沙之用,能分别一切,即无事不知,是名无不知者。般若偈云:般若无知,无事不知;般若无见,无事不见。
问:经云:不见有无,即真解脱。何者是不见有无?
答:证得净心时,即名有,于中不生得净心想,即名不见有也;得想无生无住,不得作无生无住想,即是不见无也;故云不见有无也。楞严经云:知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃,亦名解脱。
问:云何是无所见?
答:若见男子女人、及一切色像,于中不起爱憎,与不见等,即是无所见也。
问:对一切色像时,即名为见;不对色像时,亦名见否?
答:见。
问:对物时从有见?不对物时,云何有见?
答:今言见者,不论对物与不对物。何以故;为见性常故,有物之时即见,无物之时亦见也;故知物自有去来,见性无来去也,诸根亦尔。
问:正见物时,见中有物否?
答:见中不立物。
问:正见无物时,见中有无物否?
答:见中不立无物。
问:有声时即有闻,无声时还得闻否?
答:亦闻。
问:有声时从有闻,无声时云何得闻?
答:今言闻者,不论有声无声,何以故?为闻性常故;有声时即闻,无声时亦闻。
问:如是闻者是谁?
答:是自性闻,亦名知者闻。#佛法看世间##修行##佛学大智慧##佛教#
能见即能懂:秒学《十二门论:观有无门第七》龙树菩萨造
#十二门论##龙树菩萨[超话]##唯识学#
赵峥/讲解
辨论背景:
前六门从因缘,因果,整体“有为、无为相”,具体“能相、所相、自相”,“所有相”是一还是异,几个方面解释一切法空的道理后,第七门从事物“有”“无”角度诠释一切法空。如果说世间的东西是真实的,那它一定生出来过,一定属于“有或无”的性质。第七门从时间角度破事物“有或无”。
事物“有或无”,一定是占时间的。如果在最小的时间单位里,找不到“有”“无”的存在,那只能是一切法空。
观有无门第七
复次,一切法空。何以故?有无一时不可得,非一时亦不可得,如说:
注解:
我龙树还是说,世间一切都是空。为什么呢?“有东西”和“无东西”,同时存在不了,先后也存在不了。“有或无”只能是这两种存在形式,要么同时,要么异时。
有无一时无 离无有亦无
不离无有有 有则应常无
注解:
“有”和“无”同时不能存在。那我说不同时行不行?也不行,离开“无”“有”就“有”不了,比如发明电之后有电了,是前面曾经“没电”对比出来的“有电”。如果没有“没电的时候”,“有电”这事就有不了,因为“没有没电的时候”,你哪来的“有电”这一说?
那我说不离开“无”有“有”,行不行?也不行,不离开“无”有“有”,那就是“有无”同时,“有”一直和“无”在一起的话,“有”就永远“有”不了,永远是“无”的性质。
问题的根源,就是世间一切说“有”说“无”,都是相对成立的,要先有基础作参照,然后说变化了的状态是哪种。
并且世间对于有的概念是“先无后有”叫“有”,这个概念就成立不起来。为什么呢?首先这个概念是描述“有”这个字,那么“有”作为“一个整体”,是不可拆分的,具有自性属性。而概念给的是:“先无后有”叫“有”,一个整体里,即一个时空里,怎么可能同时存在“无和有”呢?并且你还排了个先和后,这就是把“有”作为整体不能拆分的自性,给拆分了。
有无性相违,一法中不应共有。如生时无死,死时无生,是事《中论》中已说。
注解:(破有无同时)
“有”和“无”性质相反,针对一个事物而言,你说“即有又无”,这不对。比如说,这有个桌子这没桌子,这话说不成;到底是有桌子还是没桌子?还比如他活着,你就不能说他死了,活着就不是死,死了就不是活。这个道理《中论》里讲过。
若谓离无有有无过者,是事不然。何以故?离无云何有有?如先说:法生时通自体七法共生,如《阿毗昙》中说有与无常共生。
注解:破(有无先后)
如果你们外道说,离开“无”有“有”,即有和无不同时,是先后的顺序这没毛病吧?这也成立不了,为什么呢?离开“无”,怎么会“有”呢?
你们的论里说过:有和无是共生的如:小乘的一切有部,有本《大毗婆沙论》里面认为三时实有,即过去有,现在有,未来也有。并且一个法生的时候里面有七个法一起在运动。即生住灭的同时还生生,住住,灭灭,加上法本身,这七个法。如《阿毗昙》中说,“有”和“无”常共生。
所以,你这会说不同时,自己经论又说共生,前后矛盾。
无常是灭相,故名无,是故离无有则不生。
注解:
无常是“无,是常”,就是灭的意思,这才叫无。无,是一个常态,是不变的意思,不变就是永恒固定,不变怎么生“有”这个变化的自性?。所以离了“无”,有就生不起来,你们自己论有这个观点,离无生不了“有”
若不离无常有有生者,有则常无。若有常无者,初无有住,常是坏故,而实有住,是故有不常无。若离无常有有生者,是亦不然。何以故?离无常,有实不生。
注解:
外道没法了又说:那不离“无常”,“有”能生。龙树说,“有”要是跟“无常”在一起,就永远是“无”的性质。如果“有”是“常无,永远没有”的话,有刚生出来后面也就没有住了。因为你的理论是:一个法里有七法同时,即生住异灭。“生”这一步你现在说和“常无”在一起,那后面三步“住异灭”就截掉了,因为你“生”就是“永远没有”的。
可事实是任何事物都有住,所以“有”不能和“无常”在一起。
如果你再反过来说那离开“无常”,“有”就能“有”了吧?也不成立。为什么?离开”无常“,有生不起来,因为你的理论就是”先无后有为生。”
所以,怎么说都不对。就是你的理论一会说生的概念是先无后有为生,论里又说法生时能七法共生。你自己的理论相矛盾,我不用驳你,你自己就难为住你自己了。
问曰:有生时,已有无常而未发,灭时乃发坏是有,如是生、住、灭、老、得,皆待时而发,有起时生为用,令有生;生灭中间住为用,持是有;灭时无常为用,灭是有;老变生至住,变住至灭,无常则坏;得常令四事成就。是故法虽与无常共生,有非常无。
注解:
外道又来狡辩说:过去的体,现在的体,未来的体永远是有,作用是分前后的。
具体讲;生的时候,就有“无常”只是没有发生作用,等灭的时候再发挥作用。象这样:生,住,灭,老,有,一切本来就有,只是没发生作用,要等待时机才发生作用。有刚生的时候,生起作用;生和灭中间住起作用保持这个有的状态;灭的时候无常起作用,灭了前面的有的作用。事物的生住异灭,就是这样运转的。所以体同时与无在一起,但不是永远没有。
答曰:汝说无常是灭相,与有共生,生时有应坏,坏时有应生。复次,生灭俱无。何以故?灭时不应有生,生时不应有灭,生灭相违故。
注解:
龙树说,你说“无常”是“灭”的意思,与“有”在一起,那么“有”生的时候,就应该也有“灭”,“灭”的时候也应该有“生”。只要有体就有作用,凭什么生的时候灭不起作用?灭的时候,生不起作用?再者说,按你说的体都有,生灭应该都没有。那么事实是有体就有作用,只要有一物,就有物的属性,也就是作用。比如有火就有热,有水就有湿,地在就有硬度。所以,生就不应该是灭,是灭就不是生,生灭是相反的。
复次,汝法无常与住共生,有坏时应无住,若住则无坏。何以故?住、坏相违故。老时无住、住时无老,是故汝说生、住、灭、老、无常、得本来共生,是则错乱。何以故?
注解:
再者说,你外道说“无常”与“住”是在一起的。我龙树说不对,如果目前是坏,就不是住的状态,若是住的状态,就不是坏的状态。为什么呢?住和坏是相反的。比如老时就是变化的时候,就不是保持不变的状态,是保持不变的状态,就不是变化的状态。所以,你说生、住、灭、异、无,有,本来就是一起的,你搞错乱了。为什么呢?
是有若与无常共生,无常是坏相,凡物生时无坏相,住时亦无坏相,尔时非是无无常相耶?
注解:
如果“有”与“无”在一起,“无”是坏掉,失去的意思。所有的事物,是生的状态,就不是坏掉的样子。是保持着的状态,就不是失去坏掉的样子。这时是没有“无常”的样子的。
如能识故名识,不能识则无识相;能受故名受,不能受则无受相;能念故名念,不能念则无念相;起是生相,不起则非生相;摄持是住相,不摄持则非住相;转变是老相,不转变则非老相;寿命灭是死相,寿命不灭则非死相;
注解:
比如能认识才叫识,不能认识就没有识;能感觉叫受,不能感觉就没有感觉。能想才叫有念头,不能想就没念头;起来一个状态就叫生,没起来就不叫生;某状态一直保持就叫住,没保持不变就不叫住;发生变化叫老的样子,没有变化就不叫老,寿命终结了叫死,寿命没终结不叫死。
如是坏是无常相,离坏非无常相。若生住时,虽有无常,不能坏有,后能坏有者,何用共生为?
注解:
坏就是灭,没有坏就没有灭。如果生和住的时候,有灭的体存在,但不坏,到后面再坏再灭,那也用不着非说“灭”本来就和“生住”在一起,没必要这么说。
如是应随有坏时乃有无常,是故无常虽共生,后乃坏有者,是事不然。如是有无共不成,不共亦不成,是故有无空,有无空故一切有为空,一切有为空故无为亦空,有为无为空故众生亦空。
注解:
这里开始作总结:坏的时候叫灭,灭和生的体共有,后面再起灭的作用,成立不起来。所以,有和无同时有也不成立,先后有也不成立,所以有和无都是空。世间法无非要么是有要么是无,所以一切法空。一切法都叫有为法,有为法都空了,无为法是在有为法相对成立的,所以一切法空。一切法都空了,哪还有众生?众生也是空的。
#十二门论##龙树菩萨[超话]##唯识学#
赵峥/讲解
辨论背景:
前六门从因缘,因果,整体“有为、无为相”,具体“能相、所相、自相”,“所有相”是一还是异,几个方面解释一切法空的道理后,第七门从事物“有”“无”角度诠释一切法空。如果说世间的东西是真实的,那它一定生出来过,一定属于“有或无”的性质。第七门从时间角度破事物“有或无”。
事物“有或无”,一定是占时间的。如果在最小的时间单位里,找不到“有”“无”的存在,那只能是一切法空。
观有无门第七
复次,一切法空。何以故?有无一时不可得,非一时亦不可得,如说:
注解:
我龙树还是说,世间一切都是空。为什么呢?“有东西”和“无东西”,同时存在不了,先后也存在不了。“有或无”只能是这两种存在形式,要么同时,要么异时。
有无一时无 离无有亦无
不离无有有 有则应常无
注解:
“有”和“无”同时不能存在。那我说不同时行不行?也不行,离开“无”“有”就“有”不了,比如发明电之后有电了,是前面曾经“没电”对比出来的“有电”。如果没有“没电的时候”,“有电”这事就有不了,因为“没有没电的时候”,你哪来的“有电”这一说?
那我说不离开“无”有“有”,行不行?也不行,不离开“无”有“有”,那就是“有无”同时,“有”一直和“无”在一起的话,“有”就永远“有”不了,永远是“无”的性质。
问题的根源,就是世间一切说“有”说“无”,都是相对成立的,要先有基础作参照,然后说变化了的状态是哪种。
并且世间对于有的概念是“先无后有”叫“有”,这个概念就成立不起来。为什么呢?首先这个概念是描述“有”这个字,那么“有”作为“一个整体”,是不可拆分的,具有自性属性。而概念给的是:“先无后有”叫“有”,一个整体里,即一个时空里,怎么可能同时存在“无和有”呢?并且你还排了个先和后,这就是把“有”作为整体不能拆分的自性,给拆分了。
有无性相违,一法中不应共有。如生时无死,死时无生,是事《中论》中已说。
注解:(破有无同时)
“有”和“无”性质相反,针对一个事物而言,你说“即有又无”,这不对。比如说,这有个桌子这没桌子,这话说不成;到底是有桌子还是没桌子?还比如他活着,你就不能说他死了,活着就不是死,死了就不是活。这个道理《中论》里讲过。
若谓离无有有无过者,是事不然。何以故?离无云何有有?如先说:法生时通自体七法共生,如《阿毗昙》中说有与无常共生。
注解:破(有无先后)
如果你们外道说,离开“无”有“有”,即有和无不同时,是先后的顺序这没毛病吧?这也成立不了,为什么呢?离开“无”,怎么会“有”呢?
你们的论里说过:有和无是共生的如:小乘的一切有部,有本《大毗婆沙论》里面认为三时实有,即过去有,现在有,未来也有。并且一个法生的时候里面有七个法一起在运动。即生住灭的同时还生生,住住,灭灭,加上法本身,这七个法。如《阿毗昙》中说,“有”和“无”常共生。
所以,你这会说不同时,自己经论又说共生,前后矛盾。
无常是灭相,故名无,是故离无有则不生。
注解:
无常是“无,是常”,就是灭的意思,这才叫无。无,是一个常态,是不变的意思,不变就是永恒固定,不变怎么生“有”这个变化的自性?。所以离了“无”,有就生不起来,你们自己论有这个观点,离无生不了“有”
若不离无常有有生者,有则常无。若有常无者,初无有住,常是坏故,而实有住,是故有不常无。若离无常有有生者,是亦不然。何以故?离无常,有实不生。
注解:
外道没法了又说:那不离“无常”,“有”能生。龙树说,“有”要是跟“无常”在一起,就永远是“无”的性质。如果“有”是“常无,永远没有”的话,有刚生出来后面也就没有住了。因为你的理论是:一个法里有七法同时,即生住异灭。“生”这一步你现在说和“常无”在一起,那后面三步“住异灭”就截掉了,因为你“生”就是“永远没有”的。
可事实是任何事物都有住,所以“有”不能和“无常”在一起。
如果你再反过来说那离开“无常”,“有”就能“有”了吧?也不成立。为什么?离开”无常“,有生不起来,因为你的理论就是”先无后有为生。”
所以,怎么说都不对。就是你的理论一会说生的概念是先无后有为生,论里又说法生时能七法共生。你自己的理论相矛盾,我不用驳你,你自己就难为住你自己了。
问曰:有生时,已有无常而未发,灭时乃发坏是有,如是生、住、灭、老、得,皆待时而发,有起时生为用,令有生;生灭中间住为用,持是有;灭时无常为用,灭是有;老变生至住,变住至灭,无常则坏;得常令四事成就。是故法虽与无常共生,有非常无。
注解:
外道又来狡辩说:过去的体,现在的体,未来的体永远是有,作用是分前后的。
具体讲;生的时候,就有“无常”只是没有发生作用,等灭的时候再发挥作用。象这样:生,住,灭,老,有,一切本来就有,只是没发生作用,要等待时机才发生作用。有刚生的时候,生起作用;生和灭中间住起作用保持这个有的状态;灭的时候无常起作用,灭了前面的有的作用。事物的生住异灭,就是这样运转的。所以体同时与无在一起,但不是永远没有。
答曰:汝说无常是灭相,与有共生,生时有应坏,坏时有应生。复次,生灭俱无。何以故?灭时不应有生,生时不应有灭,生灭相违故。
注解:
龙树说,你说“无常”是“灭”的意思,与“有”在一起,那么“有”生的时候,就应该也有“灭”,“灭”的时候也应该有“生”。只要有体就有作用,凭什么生的时候灭不起作用?灭的时候,生不起作用?再者说,按你说的体都有,生灭应该都没有。那么事实是有体就有作用,只要有一物,就有物的属性,也就是作用。比如有火就有热,有水就有湿,地在就有硬度。所以,生就不应该是灭,是灭就不是生,生灭是相反的。
复次,汝法无常与住共生,有坏时应无住,若住则无坏。何以故?住、坏相违故。老时无住、住时无老,是故汝说生、住、灭、老、无常、得本来共生,是则错乱。何以故?
注解:
再者说,你外道说“无常”与“住”是在一起的。我龙树说不对,如果目前是坏,就不是住的状态,若是住的状态,就不是坏的状态。为什么呢?住和坏是相反的。比如老时就是变化的时候,就不是保持不变的状态,是保持不变的状态,就不是变化的状态。所以,你说生、住、灭、异、无,有,本来就是一起的,你搞错乱了。为什么呢?
是有若与无常共生,无常是坏相,凡物生时无坏相,住时亦无坏相,尔时非是无无常相耶?
注解:
如果“有”与“无”在一起,“无”是坏掉,失去的意思。所有的事物,是生的状态,就不是坏掉的样子。是保持着的状态,就不是失去坏掉的样子。这时是没有“无常”的样子的。
如能识故名识,不能识则无识相;能受故名受,不能受则无受相;能念故名念,不能念则无念相;起是生相,不起则非生相;摄持是住相,不摄持则非住相;转变是老相,不转变则非老相;寿命灭是死相,寿命不灭则非死相;
注解:
比如能认识才叫识,不能认识就没有识;能感觉叫受,不能感觉就没有感觉。能想才叫有念头,不能想就没念头;起来一个状态就叫生,没起来就不叫生;某状态一直保持就叫住,没保持不变就不叫住;发生变化叫老的样子,没有变化就不叫老,寿命终结了叫死,寿命没终结不叫死。
如是坏是无常相,离坏非无常相。若生住时,虽有无常,不能坏有,后能坏有者,何用共生为?
注解:
坏就是灭,没有坏就没有灭。如果生和住的时候,有灭的体存在,但不坏,到后面再坏再灭,那也用不着非说“灭”本来就和“生住”在一起,没必要这么说。
如是应随有坏时乃有无常,是故无常虽共生,后乃坏有者,是事不然。如是有无共不成,不共亦不成,是故有无空,有无空故一切有为空,一切有为空故无为亦空,有为无为空故众生亦空。
注解:
这里开始作总结:坏的时候叫灭,灭和生的体共有,后面再起灭的作用,成立不起来。所以,有和无同时有也不成立,先后有也不成立,所以有和无都是空。世间法无非要么是有要么是无,所以一切法空。一切法都叫有为法,有为法都空了,无为法是在有为法相对成立的,所以一切法空。一切法都空了,哪还有众生?众生也是空的。
真正的高情商,是让人觉得真诚中有一点疏离,但与他相处时又如沐春风。 因为他能保持独立和自我,而且对很多事都不计较不追究,也不对人对事作剧烈的评价以及解读。 既不自上而下,睥睨众生般教人做人,随意抛洒满腔热情。也不事不关己高高挂起让人觉得冷漠无比,难以接近。 月满则亏,过犹不及,为人处世同样如此。
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