【义以为质，《论语》中的名利观】《论语》在重道、崇德、尚仁的主旨中，鲜明阐述了君子的名利观。作为一种主张积极入世的理论，儒家通常并不回避常人对名利富贵的追求，但强调这种追求应该遵从仁义道德。并且，儒家认为，名利富贵虽好，但世上还有比名利更有价值的东西，那就是仁义。不回避名利，但将仁义置于名利之上，构成了君子的名利观。#每天读国学#
《论语》倡导安贫乐道、取之有道、富而好礼且具有高度内在同一性的利益观，强调用行舍藏、重在内求的名位观。两者互为交融、映射形成，反映出君子追求仁义、反求诸己、淡泊名利的价值观念和行为模式，构成君子人格的基本属性。
君子之于“利”：义以为质
关于儒家的财富观，一言以蔽之曰：君子喻于义，小人喻于利。孔子认为，君子看重的是道义，小人看重的是利益。对于义利的态度，可以将君子和小人区分开来。小人追求个人利益，也只追求个人利益，因此将利置于义之上；君子亦会追求个人利益，但会先考虑所得是否合于义，“义以为质”，以义为原则来规范自己的行为。
细读《论语》各章文本，按照从贫到富不同程度，似可将君子之于“利”分为三重维度，即安贫乐道、取之有道、富而好礼。三者虽贫富程度不同，在名利观上却具有内在的同一性。以三者分析不同人的不同境遇与作为，没有特别的高下之分。
“安贫乐道”是最早由先秦儒家倡导的一种处世态度和人生境界，核心是超越物质的欲望，在理想的追求中达到精神上的满足。安贫乐道的理念在《论语》各章节随处可见，如开篇《学而》中孔子倡导“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”在《述而》中又进一步表明心志，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子看来，作为一个君子，不应当过多地讲究自己的饮食与居处，食不必追求饱足，住不必追求安逸。君子应当把注意力放在做有意义的事情上面，对于有理想的人来讲，即使贫苦也是乐在其中的。
在孔门诸弟子中，最能安贫乐道者非颜回莫属。《雍也》篇中专门记有孔子对颜回由衷的赞誉，“贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”于是，箪食瓢饮成为后世君子安贫乐道的象征。颜回何以能做到“人不堪其忧，回也不改其乐”呢？知徒莫如师，孔子一语中的：“其心三月不违仁。”颜回能够长时间不违背仁德的原则。所谓安贫乐道，即胸怀仁德之正道，如此心中便会不断地有充实之感，就不会因身外之物的多寡而烦扰。
“在陈绝粮”一节更具师徒论道的典型性。孔门师徒一行在陈国断绝了粮食，跟随的人都饿得爬不起来，于是子路很不高兴地来见师父说：“君子也有穷得毫无办法的时候吗？”面对子路的抱怨与困惑，孔子点明了困顿之际君子与小人的分野，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”君子在困窘时还能固守正道，小人一困窘就会胡作非为。顺境往往不易检验人的心性，置身困境，就能分辨出人能否有所坚守。在困顿时、不得志时还能贫贱不移、不失节操者，才是合格的真君子。钱穆先生说“仁者之心得自天赋，处常境而疏忽，遭变故而摇移。人之不仁非由于难得之，乃由于轻去之。惟君子能安处一切境遇而不去仁，是故谓之君子”，就是这个道理。
正是恪守正道，君子才能够做到“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，小人却“不可以久处约，不可以长处乐”。君子哪怕一顿饭的时间也不会离开仁，即便是在最容易与仁背道而驰的两种情形——忙乱、颠沛流离中，也是这样。而小人既不能够长久地安于穷困，也不能够长久地处于安乐之中，因为没有仁德的人长久地处在贫困或安乐之中都会更加堕落。
以上，正如《中庸》所言，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱：素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”君子守着正道，安于现在所处的地位，遵循天命，去做应该做的事。处于富贵的地位，就做富贵应该做的事；处于贫贱的状况，就安于贫苦；处于边远地区，就做在边远地区应该做的事；处于患难之中，就做在患难之中应该做的事。君子没有什么情况是不能安然自得的。而小人却铤而走险妄图获得非分的东西。
“君子爱财，取之有道。”在安贫乐道的境界之外，儒家并不否定人对名利富贵的追求，但强调这种追求应服从仁义道德。
在《里仁》篇中，孔子阐述了富贵当“取之有道”的鲜明态度。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”名利富贵，是人正常的欲求，但是以不正当的手段得到它们，君子不享受。君子当持守“仁”，因追名逐利而背离“仁”的准则的，便不能称之为君子。
随后《述而》篇对“取之有道”有进一步的论述，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”意思是说财富如果可以合理求得的话，即使是做手拿鞭子的差役，我也愿意。如果不能合理求得，我还是做自己所爱好的事。这里“从吾所好”，就是说要遵循本心，坚守正道，正与安贫乐道相通。
“富而好礼”出自《学而》篇，源于孔门弟子子贡的提问：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子贡擅长经商获利，并在孔氏四门中以“言语”著称。是时，子贡从自身为人治学经历出发，认为如果一个人能做到虽贫穷而不巴结奉承别人，富有而不盛气凌人，已经很是难能可贵，可以称为“君子”了，于是就此向老师请教。孔子却认为，“贫而无谄，富而无骄”固然难得，然而更高的境界当是“贫而乐，富而好礼”。子贡恍然大悟，回应说这就需要进一步修炼，像是对待骨、角、象牙、玉石一样，一遍遍不断打磨精进，先开料，再糙锉，然后磨光。
朱熹后来注释说，“常人溺于贫富之中，而不知所以自守”，表现为贫多求、故易谄，富有恃、故易骄。在此基础上，贫而无谄、富而无骄，乃皆知所自守也，然尚未超脱贫富的窒碍。最高的境界当是乐道则忘其贫，好礼则安于处善。因此，安贫乐道与富而好礼具有同一性，相辅相成。
后来，虽然孔子再次强调“贫而无怨难，富而无骄易”，对于“富而好礼”在后文中却没有进一步的说明。然而在后世方志、碑铭中，常见士绅之家“富而好礼”之举：平素对亲邻多有帮助，周济米粮，恤养孤贫，甚至焚烧亲邻借债的契约，遇有灾荒时更是加意如此。在地方社会中，常常不吝银钱积极修桥补路、修缮城墙衙署、设立学校，如此种种不一而足。无论方志还是碑铭的撰写者多是饱受儒家伦理浸润的文人士绅，上述义举本质上体现了儒家“富而好礼”的基本价值导向。
君子之于“名”：求其在我
《学而》开篇说“人不知而不愠，不亦君子乎？”篇尾复行强调“不患人之不己知，患不知人也”，意即别人不知晓、不了解我，大可不必愠恼、忧忿，君子所虑所急者当在于自己不了解别人。《里仁》篇全面阐述了对名誉地位的态度，“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”这里，“位”即职位，有官守者各立于其位。意思是说不发愁没有职位，而是发愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知晓自己的本领好了。《宪问》等篇再次强调，“不患人之不己知，患其不能也。”对于名位，儒家强调不要去关注名位本身，而要关注自身是否有本领、德行能配得上这名位。即使别人对自己不了解，也不去计较埋怨，因为这种情绪是没必要的，重要的是修炼自身。君子求其在我，是为内求。
对于是否出仕为官，儒家秉持中和立场，既不避位，亦不汲汲以求，整体观点是用行舍藏，被任用就行其道，不被任用就退隐。《论语》中有不少这样的例证。蘧伯玉被孔子赞誉为真君子，“君子哉，蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”这里的“怀”即收而藏之，并有秉守本心、固善其身之意。南宫适“邦有道不废，邦无道免于刑戮，孔子以兄之子妻之”。因之进退有度，孔子以兄长之女相许。弟子原思（名宪）问耻，孔子答曰“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”，这是《宪问》篇首章首句，“谷”者禄也，国家政治清明时可以做官领俸禄，政治黑暗时仍然这样做就是耻辱了。
又有弟子闵子骞拒绝出任费宰，“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”闵子骞也是孔门七十二贤之一，为人孝顺、性格正直。当权的鲁国贵族季氏听闻闵子骞的贤名，想请闵子骞出任费宰，以笼络人心。然而季氏平日所为为闵子骞所不齿，闵子骞便婉言拒绝，否则就要逃到齐国去。
蘧伯玉、南宫适、闵子骞的经历，含有鲜明的用行舍藏之意。正如孔子所言，“用之则行，舍之则藏。”有用我者则行此道于世，不能有用我者则藏此道在身。用舍在外，行藏在我。诚如前言，君子之道贵在内求。
对于名位，儒家最为推崇赞誉的境界是辞让天下，为而不有、为而不恃。泰伯三以天下让，孔子赞誉不已：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”孔子最为推崇尧、舜、禹三代圣贤对天下为而不有、为而不恃的境界，“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”这里的“不与”，何晏批注是“不求”的意思。舜和禹得到天下，不是自己求的。那他们何以有天下？正是因为他们的道德崇高，才华能力很强，是德行感召的，所以孔子极其赞叹。不仅如此，他们更以天下之罪为己罪，舜以命禹“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”。无独有偶，武王克商后大封于庙，亦言称“百姓有过，在予一人”，表明不仅不以天下私有，更以百姓之罪为己罪，境界非常高远。
《论语》倡导安贫乐道、取之有道、富而好礼且具有高度内在同一性的利益观，强调用行舍藏、重在内求的名位观。两者互为交融、映射形成，反映出君子追求仁义、反求诸己、淡泊名利的价值观念和行为模式，构成君子人格的基本属性。
君子之于“利”：义以为质
关于儒家的财富观，一言以蔽之曰：君子喻于义，小人喻于利。孔子认为，君子看重的是道义，小人看重的是利益。对于义利的态度，可以将君子和小人区分开来。小人追求个人利益，也只追求个人利益，因此将利置于义之上；君子亦会追求个人利益，但会先考虑所得是否合于义，“义以为质”，以义为原则来规范自己的行为。
细读《论语》各章文本，按照从贫到富不同程度，似可将君子之于“利”分为三重维度，即安贫乐道、取之有道、富而好礼。三者虽贫富程度不同，在名利观上却具有内在的同一性。以三者分析不同人的不同境遇与作为，没有特别的高下之分。
“安贫乐道”是最早由先秦儒家倡导的一种处世态度和人生境界，核心是超越物质的欲望，在理想的追求中达到精神上的满足。安贫乐道的理念在《论语》各章节随处可见，如开篇《学而》中孔子倡导“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”在《述而》中又进一步表明心志，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子看来，作为一个君子，不应当过多地讲究自己的饮食与居处，食不必追求饱足，住不必追求安逸。君子应当把注意力放在做有意义的事情上面，对于有理想的人来讲，即使贫苦也是乐在其中的。
在孔门诸弟子中，最能安贫乐道者非颜回莫属。《雍也》篇中专门记有孔子对颜回由衷的赞誉，“贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”于是，箪食瓢饮成为后世君子安贫乐道的象征。颜回何以能做到“人不堪其忧，回也不改其乐”呢？知徒莫如师，孔子一语中的：“其心三月不违仁。”颜回能够长时间不违背仁德的原则。所谓安贫乐道，即胸怀仁德之正道，如此心中便会不断地有充实之感，就不会因身外之物的多寡而烦扰。
“在陈绝粮”一节更具师徒论道的典型性。孔门师徒一行在陈国断绝了粮食，跟随的人都饿得爬不起来，于是子路很不高兴地来见师父说：“君子也有穷得毫无办法的时候吗？”面对子路的抱怨与困惑，孔子点明了困顿之际君子与小人的分野，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”君子在困窘时还能固守正道，小人一困窘就会胡作非为。顺境往往不易检验人的心性，置身困境，就能分辨出人能否有所坚守。在困顿时、不得志时还能贫贱不移、不失节操者，才是合格的真君子。钱穆先生说“仁者之心得自天赋，处常境而疏忽，遭变故而摇移。人之不仁非由于难得之，乃由于轻去之。惟君子能安处一切境遇而不去仁，是故谓之君子”，就是这个道理。
正是恪守正道，君子才能够做到“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，小人却“不可以久处约，不可以长处乐”。君子哪怕一顿饭的时间也不会离开仁，即便是在最容易与仁背道而驰的两种情形——忙乱、颠沛流离中，也是这样。而小人既不能够长久地安于穷困，也不能够长久地处于安乐之中，因为没有仁德的人长久地处在贫困或安乐之中都会更加堕落。
以上，正如《中庸》所言，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱：素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”君子守着正道，安于现在所处的地位，遵循天命，去做应该做的事。处于富贵的地位，就做富贵应该做的事；处于贫贱的状况，就安于贫苦；处于边远地区，就做在边远地区应该做的事；处于患难之中，就做在患难之中应该做的事。君子没有什么情况是不能安然自得的。而小人却铤而走险妄图获得非分的东西。
“君子爱财，取之有道。”在安贫乐道的境界之外，儒家并不否定人对名利富贵的追求，但强调这种追求应服从仁义道德。
在《里仁》篇中，孔子阐述了富贵当“取之有道”的鲜明态度。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”名利富贵，是人正常的欲求，但是以不正当的手段得到它们，君子不享受。君子当持守“仁”，因追名逐利而背离“仁”的准则的，便不能称之为君子。
随后《述而》篇对“取之有道”有进一步的论述，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”意思是说财富如果可以合理求得的话，即使是做手拿鞭子的差役，我也愿意。如果不能合理求得，我还是做自己所爱好的事。这里“从吾所好”，就是说要遵循本心，坚守正道，正与安贫乐道相通。
“富而好礼”出自《学而》篇，源于孔门弟子子贡的提问：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子贡擅长经商获利，并在孔氏四门中以“言语”著称。是时，子贡从自身为人治学经历出发，认为如果一个人能做到虽贫穷而不巴结奉承别人，富有而不盛气凌人，已经很是难能可贵，可以称为“君子”了，于是就此向老师请教。孔子却认为，“贫而无谄，富而无骄”固然难得，然而更高的境界当是“贫而乐，富而好礼”。子贡恍然大悟，回应说这就需要进一步修炼，像是对待骨、角、象牙、玉石一样，一遍遍不断打磨精进，先开料，再糙锉，然后磨光。
朱熹后来注释说，“常人溺于贫富之中，而不知所以自守”，表现为贫多求、故易谄，富有恃、故易骄。在此基础上，贫而无谄、富而无骄，乃皆知所自守也，然尚未超脱贫富的窒碍。最高的境界当是乐道则忘其贫，好礼则安于处善。因此，安贫乐道与富而好礼具有同一性，相辅相成。
后来，虽然孔子再次强调“贫而无怨难，富而无骄易”，对于“富而好礼”在后文中却没有进一步的说明。然而在后世方志、碑铭中，常见士绅之家“富而好礼”之举：平素对亲邻多有帮助，周济米粮，恤养孤贫，甚至焚烧亲邻借债的契约，遇有灾荒时更是加意如此。在地方社会中，常常不吝银钱积极修桥补路、修缮城墙衙署、设立学校，如此种种不一而足。无论方志还是碑铭的撰写者多是饱受儒家伦理浸润的文人士绅，上述义举本质上体现了儒家“富而好礼”的基本价值导向。
君子之于“名”：求其在我
《学而》开篇说“人不知而不愠，不亦君子乎？”篇尾复行强调“不患人之不己知，患不知人也”，意即别人不知晓、不了解我，大可不必愠恼、忧忿，君子所虑所急者当在于自己不了解别人。《里仁》篇全面阐述了对名誉地位的态度，“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”这里，“位”即职位，有官守者各立于其位。意思是说不发愁没有职位，而是发愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知晓自己的本领好了。《宪问》等篇再次强调，“不患人之不己知，患其不能也。”对于名位，儒家强调不要去关注名位本身，而要关注自身是否有本领、德行能配得上这名位。即使别人对自己不了解，也不去计较埋怨，因为这种情绪是没必要的，重要的是修炼自身。君子求其在我，是为内求。
对于是否出仕为官，儒家秉持中和立场，既不避位，亦不汲汲以求，整体观点是用行舍藏，被任用就行其道，不被任用就退隐。《论语》中有不少这样的例证。蘧伯玉被孔子赞誉为真君子，“君子哉，蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”这里的“怀”即收而藏之，并有秉守本心、固善其身之意。南宫适“邦有道不废，邦无道免于刑戮，孔子以兄之子妻之”。因之进退有度，孔子以兄长之女相许。弟子原思（名宪）问耻，孔子答曰“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”，这是《宪问》篇首章首句，“谷”者禄也，国家政治清明时可以做官领俸禄，政治黑暗时仍然这样做就是耻辱了。
又有弟子闵子骞拒绝出任费宰，“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”闵子骞也是孔门七十二贤之一，为人孝顺、性格正直。当权的鲁国贵族季氏听闻闵子骞的贤名，想请闵子骞出任费宰，以笼络人心。然而季氏平日所为为闵子骞所不齿，闵子骞便婉言拒绝，否则就要逃到齐国去。
蘧伯玉、南宫适、闵子骞的经历，含有鲜明的用行舍藏之意。正如孔子所言，“用之则行，舍之则藏。”有用我者则行此道于世，不能有用我者则藏此道在身。用舍在外，行藏在我。诚如前言，君子之道贵在内求。
对于名位，儒家最为推崇赞誉的境界是辞让天下，为而不有、为而不恃。泰伯三以天下让，孔子赞誉不已：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”孔子最为推崇尧、舜、禹三代圣贤对天下为而不有、为而不恃的境界，“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”这里的“不与”，何晏批注是“不求”的意思。舜和禹得到天下，不是自己求的。那他们何以有天下？正是因为他们的道德崇高，才华能力很强，是德行感召的，所以孔子极其赞叹。不仅如此，他们更以天下之罪为己罪，舜以命禹“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”。无独有偶，武王克商后大封于庙，亦言称“百姓有过，在予一人”，表明不仅不以天下私有，更以百姓之罪为己罪，境界非常高远。
#人生如意[超话]#
【舍利弗 吾从成佛已来 种种因缘
种种譬喻 广演言教 无数方便
引导众生 令离诸著】这段经文
我们在前面<方便品>里
也作了大概的介绍，
这都是方便引导。
讲因缘法就是套近乎“你还不知道吧，
我们在十万亿佛法里，
你就是我的学生呐”。
张三和李四为什么今生今世
闹得不可开交啊？“噢，
他们在五百世前是一对冤家”是不是。
那毕陵伽婆蹉为什么开口
对那河神不恭敬呢？
2
因为他们在五百世中：
一为主人；一为佣人，
这么一讲，大家和解了是不是。
一讲大家“哦，我们要学正法”，
这叫【因缘】。
【譬喻譬喻】就是打比方。
【所以者何 如来方便知见波罗蜜
皆已具足】简单解释为方便之门，
佛圆满通达。【方便】就是
我们一般讲的"方便智"。【知见】呢
一般地我们可以解为真实智慧，
它属于"了因佛性"，
方便是说为"缘因佛性"。
3
【波罗蜜】是智慧的种种手段，
方便也好；知见也好，它是一种能量。
【波罗蜜】是一种工具；是一种手段，
这种能量必须
通过手段才能显现出妙用。
比如这个语言是不是个【波罗蜜】呀，
我有这个智慧要通过语言表达出来，
是不是"语言波罗蜜"呀？
"语言波罗蜜"
表现出来的法理法义就是方便智慧。
表现出来方便智慧，
在没有表现之前是不是存在啊？
那就是真实智慧。
4
【舍利弗 如来知见广大深远 无量无碍
力无所畏 禅定 解脱 三昧 深入无际
广大深远 深入无际】是从时间空间、
纵横两个角度，我们刚才作了解释。
这里呢有几个名相概念：
【无量无碍】一般地祖师大德把
【无量】说为"四无量心"，
无量心就是"慈悲喜舍"这四无量--
"无量慈无量悲无量喜无量舍"，
也叫"大慈大悲大喜大舍"。
【无量】跟"大"同一个含义，
表我们的真心本来面目。
5
这个"大"字，我们已经作了解释，
一人字为小，大是一字加一个人啊。
一人字为小，其义是说为大。
"一即是无量 无量即是一"。
那【无量】呢我们也是把它
解释为我们的本来面目。
【无】是表"如"；【量】是表"来"；【无】是"无相之实相" ，
【量】是"有相之实相"，
合起来"无相无不相之实相"，
都是我们的本来面目。
所以以"大"、以【无】、以【无量】
来说明这个"慈悲喜舍"妙不可言啊。
6
所以这里的大慈，绝非世间人
有亲缘关系、有恩缘关系那种慈--
是我的亲人，是我的恩人，
是我的朋友我对他慈，
慈是表快乐，给他利益。
非亲非故与我无关；
有仇有怨，我更不可能去对他慈。
所以这种慈也可以说为"无缘之慈"，
不管冤亲债主、亲疏远近，
一概以平等之心给其快乐、给其利益。这个"无缘"实际上就是"大缘"
＂无量缘＂是不是，
一切都是我的亲缘。
这是从横向上来讲。
7
从纵向上来讲，这个慈
要让他了生脱死，
让他成佛是不是最大的利益啊？
所以这个叫"无量心"呐。
"悲"是帮助众生解除苦恼、拔苦救苦。
所以这个"悲"呢在我们佛法里叫
"同体大悲"，一切万法都是我。
你会不会“我这个耳朵痛我要治，
这个手痛我才不管它呢”会不会啊？
叫"同体大悲"。
所以你看"慈"字，上面是个兹，
兹是此的意思， 此心是不是啊。
8
"悲"字上面是个非，下面是个心--
此心非心。我们把"此心非心"搞明白，
此心即一切；
非心这个个体户不是我的心，
大家明白吗？破除我执证大无碍。
所以这个悲心救苦，是从空间上来讲
叫无苦不救、无人不救；
从纵向上来看要救拔众生离开
两种生死之苦-- "分段生死"和
"变异
添加常用内容到懒人短语，输入更轻松！
【舍利弗 吾从成佛已来 种种因缘
种种譬喻 广演言教 无数方便
引导众生 令离诸著】这段经文
我们在前面<方便品>里
也作了大概的介绍，
这都是方便引导。
讲因缘法就是套近乎“你还不知道吧，
我们在十万亿佛法里，
你就是我的学生呐”。
张三和李四为什么今生今世
闹得不可开交啊？“噢，
他们在五百世前是一对冤家”是不是。
那毕陵伽婆蹉为什么开口
对那河神不恭敬呢？
2
因为他们在五百世中：
一为主人；一为佣人，
这么一讲，大家和解了是不是。
一讲大家“哦，我们要学正法”，
这叫【因缘】。
【譬喻譬喻】就是打比方。
【所以者何 如来方便知见波罗蜜
皆已具足】简单解释为方便之门，
佛圆满通达。【方便】就是
我们一般讲的"方便智"。【知见】呢
一般地我们可以解为真实智慧，
它属于"了因佛性"，
方便是说为"缘因佛性"。
3
【波罗蜜】是智慧的种种手段，
方便也好；知见也好，它是一种能量。
【波罗蜜】是一种工具；是一种手段，
这种能量必须
通过手段才能显现出妙用。
比如这个语言是不是个【波罗蜜】呀，
我有这个智慧要通过语言表达出来，
是不是"语言波罗蜜"呀？
"语言波罗蜜"
表现出来的法理法义就是方便智慧。
表现出来方便智慧，
在没有表现之前是不是存在啊？
那就是真实智慧。
4
【舍利弗 如来知见广大深远 无量无碍
力无所畏 禅定 解脱 三昧 深入无际
广大深远 深入无际】是从时间空间、
纵横两个角度，我们刚才作了解释。
这里呢有几个名相概念：
【无量无碍】一般地祖师大德把
【无量】说为"四无量心"，
无量心就是"慈悲喜舍"这四无量--
"无量慈无量悲无量喜无量舍"，
也叫"大慈大悲大喜大舍"。
【无量】跟"大"同一个含义，
表我们的真心本来面目。
5
这个"大"字，我们已经作了解释，
一人字为小，大是一字加一个人啊。
一人字为小，其义是说为大。
"一即是无量 无量即是一"。
那【无量】呢我们也是把它
解释为我们的本来面目。
【无】是表"如"；【量】是表"来"；【无】是"无相之实相" ，
【量】是"有相之实相"，
合起来"无相无不相之实相"，
都是我们的本来面目。
所以以"大"、以【无】、以【无量】
来说明这个"慈悲喜舍"妙不可言啊。
6
所以这里的大慈，绝非世间人
有亲缘关系、有恩缘关系那种慈--
是我的亲人，是我的恩人，
是我的朋友我对他慈，
慈是表快乐，给他利益。
非亲非故与我无关；
有仇有怨，我更不可能去对他慈。
所以这种慈也可以说为"无缘之慈"，
不管冤亲债主、亲疏远近，
一概以平等之心给其快乐、给其利益。这个"无缘"实际上就是"大缘"
＂无量缘＂是不是，
一切都是我的亲缘。
这是从横向上来讲。
7
从纵向上来讲，这个慈
要让他了生脱死，
让他成佛是不是最大的利益啊？
所以这个叫"无量心"呐。
"悲"是帮助众生解除苦恼、拔苦救苦。
所以这个"悲"呢在我们佛法里叫
"同体大悲"，一切万法都是我。
你会不会“我这个耳朵痛我要治，
这个手痛我才不管它呢”会不会啊？
叫"同体大悲"。
所以你看"慈"字，上面是个兹，
兹是此的意思， 此心是不是啊。
8
"悲"字上面是个非，下面是个心--
此心非心。我们把"此心非心"搞明白，
此心即一切；
非心这个个体户不是我的心，
大家明白吗？破除我执证大无碍。
所以这个悲心救苦，是从空间上来讲
叫无苦不救、无人不救；
从纵向上来看要救拔众生离开
两种生死之苦-- "分段生死"和
"变异
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藕益大师之周易禅解与中国古代科学文化体系
阴阳互鼓而为风。故[小红花]巽居东南。
巽卦[小红花]，☴，(巽下巽上)。巽：小亨，利有攸往，利见大人。
巽。小亨。利有攸往。利见大人。
藕益大师云。善处旅者。无入而不自得。不巽则无以自容矣。[小红花]巽以一阴入于二阳之下。[小红花]阴有能而顺乎阳以致用。故小亨而利有攸往利见大人也。
观心释者。增上定学。宜顺于实慧以见理。
彖曰。重巽以申命。刚巽乎中正而志行。柔皆顺乎刚。是以小亨。利有攸往。利见大人。
藕益大师云。
君子之在旅也。[小红花]得乎丘民而为天子。[小红花]民有能而顺乎君。君则殷勤郑重。申吾命以抚绥之。
[小红花]盖由刚巽乎中正之德。故其志得行。故柔皆顺之也。[小红花]刚不中正。则不足以服柔。[小红花]柔不顺刚。则亦不得小亨矣。
利有攸往。利见大人。[小红花]正所以成其小亨。
不往不见。何以得亨也哉。
象曰。随风巽。君子以申命行事。
藕益大师云。
风必相随继至[小红花]。乃可以鼓万物。[小红花]君子必申明其命。笃行其事。乃可以感万民。故曰君子之德风。
初六。进退。利武人之贞。象曰。进退。志疑也。利武人之贞。志治也。
藕益大师云。
初六。巽之主也。[小红花]巽主于入。而阴柔每患多疑。故或进而且退。[小红花]夫天下事本无可疑。特其志自疑耳。[小红花]决之以武人之贞。则志治而天下事不难治矣。此所云武人之贞。即彖所云有攸往而见大人者也。
九二。巽在床下。用史巫纷若。吉。无咎。象曰。纷若之吉。得中也。
藕益大师云。
九五阳刚中正。为巽之主[小红花]。如坐床上。则九二巽德之臣。[小红花]固宜在床下矣。然以刚中得初六之顺。未免有僭窃之嫌。故必[小红花]用史以纪吾所行。用巫以达吾诚悃。纷若不敢稍疏。乃得中而吉无咎也。
九三。频巽。吝。象曰。频巽之吝。志穷也。
藕益大师云。
以刚居刚。[小红花]非能巽者。勉强学巽。时或失之。[小红花]盖志穷则不止于志疑。疑可治而穷则吝矣。
六四。悔亡。田获三品。象曰。田获三品。有功也。
藕益大师云。
阴柔得正[小红花]。为巽之主。顺乎九五阳刚中正之君。此休休有容之大臣[小红花]。天下贤才皆乐为用者也。故如田获三品而有功。三品者。除九五君位。[小红花]余三阳皆受其罗网矣。
九五。贞吉悔亡。无不利。无初有终。先庚三日。后庚三日。吉。象曰。九五之吉。位正中也。
藕益大师云。
虽有其德。苟无其位。[小红花]则不敢变更。虽有其位。苟无其德。[小红花]则不能变更。[小红花]九五盖德位相称者也。故得其巽之贞。而亦吉。亦悔亡。亦无不利。然事既变更。则是无初。变更得正。所以有终。又必丁宁于未更三日之先。且豫揆度于既更三日之后。则吉也。盘庚以之。
上九。巽在床下。丧其资斧。贞凶。象曰。巽在床下。上穷也。丧其资斧。正乎凶也。
藕益大师云。
以阳刚居卦上。举凡九五九二之能巽者。皆在我床下矣。[小红花]而我方上穷而不知。[小红花]故初六六四之资斧。皆为二五所用。而不为我用。其凶也。是其正也。何所逃乎。
藕益大师云。佛法释六爻者。
[小红花]初是世间事禅。有进有退。
[小红花]二是空慧。宜史巫以通实相。
[小红花]三是乾慧。不能固守。
[小红花]四是出世间禅。多诸功德。
[小红花]五是中道正慧。接别入圆。故无初有终。
[小红花]上是邪慧。灭绝功德。
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周易集解卷十一_国学导航
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(巽下巽上)。巽：小亨，利有攸往，利见大人。
初六：进退，利武人之贞。
虞翻曰：巽为进退。乾为武人。初失位，利之正为乾，故“利武人之贞”矣。
《象》曰：进退，志疑也。
荀爽曰：风性动，进退欲承五，为二所据，故志以疑也。
利武人之贞，志治也。
虞翻曰：动而成乾，乾为大明，故“志治”。乾元用九，天下治，是其义也。
九二：巽在床下，
宋衷曰：巽为木。二阳在上，初阴在下，庆之象也。二无应于上，退而据初，心在于下，故曰“巽在床下也”。
荀爽曰：床下，以喻近也。二者，军帅。三者，号令。故言“床下”。以明将之所专，不过军中事也。
用史巫纷若，吉，无咎。
荀爽曰：史以书勋，巫以告庙。纷，变。若，顺也。谓二以阳应阳，君所不臣，军师之象。征伐既毕，书勋告庙。当变而且顺五则吉。故曰“用史巫纷若，吉无咎”矣。
《象》曰：纷若之吉，得中也。
荀爽曰：谓二以处中和，故能变。
九三：频巽，吝。
虞翻曰：频，頞也。谓二已变。三体坎艮，坎为忧，艮为鼻，故“频巽”。无应在险，故“吝”也。
《象》曰：频巽之吝，志穷也。
荀爽曰：乘阳无据，为阴所乘，号令不行，故“志穷也”。
六四：悔亡，田获三品。
虞翻曰：田，谓二也。地中称田，失位无应，悔也。欲二之初，已得应之，故“悔亡”。二动得正，处中应五。五多功，故《象》曰“有功也”。二动艮为手，故称“获”。谓艮为狼，坎为豕。艮二之初，离为雉。故“获三品”矣。翟元曰：田获三品，下三爻也：谓初巽为鸡；二兑为羊，三离为雉也。
案：《谷梁传》曰春猎曰田，夏曰苗，秋曰蓃，冬曰狩。田获三品：一为乾豆；二为宾客；三为充君之庖。注云：上杀中心，乾之为豆实；次杀中髀骼，以供宾客；下杀中腹；充君之庖厨。尊神敬客之义也。
《象》曰：田获三品，有功也。
王弼曰：得位承五而依尊履正。以斯行命，必能获强暴，远不仁者也。获而有益，莫若三品，故曰“有功也”。
九五：贞吉，悔亡，无不利，无初有终。
虞翻曰：得位处中，故“贞吉，悔亡，无不利”也。震巽相薄，雷风无形，当变之震矣。巽究为躁卦，故“无初有终”也。
先庚三日，后庚三日，吉。
虞翻曰：震，庚也。谓变初至二成离，至三成震，震主庚。离为日，震三爻在前，故“先庚三日”。谓益时也。动四至五成离，终上成震，震三爻在后，故“后庚三日”也。巽初失正，终变成震，得位，故“无初有终”，“吉”。震究为蕃鲜白，谓巽也。巽究为躁卦。躁卦，谓震也。与蛊“先甲三日，后甲三日”同义。五动成蛊，乾成于甲，震成于庚，阴阳天地之始终，故经举甲庚于《蛊·彖》、《巽五》也。
《象》曰：九五之吉，位正中也。
虞翻曰：居中得正，故“吉”矣。
上九：巽在床下，
虞翻曰：床下，谓初也。穷上反下成震，故“巽在床下”。《象》曰：“上穷也”。明当变穷上而复初也。《九家易》曰：上为宗庙。礼封赏出军，皆先告庙，然后受行。三军之命，将之所专。故曰“巽在床下”也。
丧其齐斧，贞凶。
虞翻曰：变至三时，离毁入坤。坤为丧，巽为齐，离为斧，故“丧其齐斧”。三变失位故“贞凶”。
荀爽曰：军罢师旋，亦告于庙，还斧于君，故“丧齐斧”。正如其故，不执臣节，则凶。故曰“丧其齐斧，贞凶”。
《象》曰：巽在床下，上穷也。
虞翻曰：阳穷上反下，故曰“上穷也”。
丧其齐斧，正乎凶也。
虞翻曰：上应于三，三动失正，故曰“正乎凶也”。
#易经##中国传统文化##藕益大师##周易禅解#
藕益大师之周易禅解与中国古代科学文化体系
阴阳互鼓而为风。故[小红花]巽居东南。
巽卦[小红花]，☴，(巽下巽上)。巽：小亨，利有攸往，利见大人。
巽。小亨。利有攸往。利见大人。
藕益大师云。善处旅者。无入而不自得。不巽则无以自容矣。[小红花]巽以一阴入于二阳之下。[小红花]阴有能而顺乎阳以致用。故小亨而利有攸往利见大人也。
观心释者。增上定学。宜顺于实慧以见理。
彖曰。重巽以申命。刚巽乎中正而志行。柔皆顺乎刚。是以小亨。利有攸往。利见大人。
藕益大师云。
君子之在旅也。[小红花]得乎丘民而为天子。[小红花]民有能而顺乎君。君则殷勤郑重。申吾命以抚绥之。
[小红花]盖由刚巽乎中正之德。故其志得行。故柔皆顺之也。[小红花]刚不中正。则不足以服柔。[小红花]柔不顺刚。则亦不得小亨矣。
利有攸往。利见大人。[小红花]正所以成其小亨。
不往不见。何以得亨也哉。
象曰。随风巽。君子以申命行事。
藕益大师云。
风必相随继至[小红花]。乃可以鼓万物。[小红花]君子必申明其命。笃行其事。乃可以感万民。故曰君子之德风。
初六。进退。利武人之贞。象曰。进退。志疑也。利武人之贞。志治也。
藕益大师云。
初六。巽之主也。[小红花]巽主于入。而阴柔每患多疑。故或进而且退。[小红花]夫天下事本无可疑。特其志自疑耳。[小红花]决之以武人之贞。则志治而天下事不难治矣。此所云武人之贞。即彖所云有攸往而见大人者也。
九二。巽在床下。用史巫纷若。吉。无咎。象曰。纷若之吉。得中也。
藕益大师云。
九五阳刚中正。为巽之主[小红花]。如坐床上。则九二巽德之臣。[小红花]固宜在床下矣。然以刚中得初六之顺。未免有僭窃之嫌。故必[小红花]用史以纪吾所行。用巫以达吾诚悃。纷若不敢稍疏。乃得中而吉无咎也。
九三。频巽。吝。象曰。频巽之吝。志穷也。
藕益大师云。
以刚居刚。[小红花]非能巽者。勉强学巽。时或失之。[小红花]盖志穷则不止于志疑。疑可治而穷则吝矣。
六四。悔亡。田获三品。象曰。田获三品。有功也。
藕益大师云。
阴柔得正[小红花]。为巽之主。顺乎九五阳刚中正之君。此休休有容之大臣[小红花]。天下贤才皆乐为用者也。故如田获三品而有功。三品者。除九五君位。[小红花]余三阳皆受其罗网矣。
九五。贞吉悔亡。无不利。无初有终。先庚三日。后庚三日。吉。象曰。九五之吉。位正中也。
藕益大师云。
虽有其德。苟无其位。[小红花]则不敢变更。虽有其位。苟无其德。[小红花]则不能变更。[小红花]九五盖德位相称者也。故得其巽之贞。而亦吉。亦悔亡。亦无不利。然事既变更。则是无初。变更得正。所以有终。又必丁宁于未更三日之先。且豫揆度于既更三日之后。则吉也。盘庚以之。
上九。巽在床下。丧其资斧。贞凶。象曰。巽在床下。上穷也。丧其资斧。正乎凶也。
藕益大师云。
以阳刚居卦上。举凡九五九二之能巽者。皆在我床下矣。[小红花]而我方上穷而不知。[小红花]故初六六四之资斧。皆为二五所用。而不为我用。其凶也。是其正也。何所逃乎。
藕益大师云。佛法释六爻者。
[小红花]初是世间事禅。有进有退。
[小红花]二是空慧。宜史巫以通实相。
[小红花]三是乾慧。不能固守。
[小红花]四是出世间禅。多诸功德。
[小红花]五是中道正慧。接别入圆。故无初有终。
[小红花]上是邪慧。灭绝功德。
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(巽下巽上)。巽：小亨，利有攸往，利见大人。
初六：进退，利武人之贞。
虞翻曰：巽为进退。乾为武人。初失位，利之正为乾，故“利武人之贞”矣。
《象》曰：进退，志疑也。
荀爽曰：风性动，进退欲承五，为二所据，故志以疑也。
利武人之贞，志治也。
虞翻曰：动而成乾，乾为大明，故“志治”。乾元用九，天下治，是其义也。
九二：巽在床下，
宋衷曰：巽为木。二阳在上，初阴在下，庆之象也。二无应于上，退而据初，心在于下，故曰“巽在床下也”。
荀爽曰：床下，以喻近也。二者，军帅。三者，号令。故言“床下”。以明将之所专，不过军中事也。
用史巫纷若，吉，无咎。
荀爽曰：史以书勋，巫以告庙。纷，变。若，顺也。谓二以阳应阳，君所不臣，军师之象。征伐既毕，书勋告庙。当变而且顺五则吉。故曰“用史巫纷若，吉无咎”矣。
《象》曰：纷若之吉，得中也。
荀爽曰：谓二以处中和，故能变。
九三：频巽，吝。
虞翻曰：频，頞也。谓二已变。三体坎艮，坎为忧，艮为鼻，故“频巽”。无应在险，故“吝”也。
《象》曰：频巽之吝，志穷也。
荀爽曰：乘阳无据，为阴所乘，号令不行，故“志穷也”。
六四：悔亡，田获三品。
虞翻曰：田，谓二也。地中称田，失位无应，悔也。欲二之初，已得应之，故“悔亡”。二动得正，处中应五。五多功，故《象》曰“有功也”。二动艮为手，故称“获”。谓艮为狼，坎为豕。艮二之初，离为雉。故“获三品”矣。翟元曰：田获三品，下三爻也：谓初巽为鸡；二兑为羊，三离为雉也。
案：《谷梁传》曰春猎曰田，夏曰苗，秋曰蓃，冬曰狩。田获三品：一为乾豆；二为宾客；三为充君之庖。注云：上杀中心，乾之为豆实；次杀中髀骼，以供宾客；下杀中腹；充君之庖厨。尊神敬客之义也。
《象》曰：田获三品，有功也。
王弼曰：得位承五而依尊履正。以斯行命，必能获强暴，远不仁者也。获而有益，莫若三品，故曰“有功也”。
九五：贞吉，悔亡，无不利，无初有终。
虞翻曰：得位处中，故“贞吉，悔亡，无不利”也。震巽相薄，雷风无形，当变之震矣。巽究为躁卦，故“无初有终”也。
先庚三日，后庚三日，吉。
虞翻曰：震，庚也。谓变初至二成离，至三成震，震主庚。离为日，震三爻在前，故“先庚三日”。谓益时也。动四至五成离，终上成震，震三爻在后，故“后庚三日”也。巽初失正，终变成震，得位，故“无初有终”，“吉”。震究为蕃鲜白，谓巽也。巽究为躁卦。躁卦，谓震也。与蛊“先甲三日，后甲三日”同义。五动成蛊，乾成于甲，震成于庚，阴阳天地之始终，故经举甲庚于《蛊·彖》、《巽五》也。
《象》曰：九五之吉，位正中也。
虞翻曰：居中得正，故“吉”矣。
上九：巽在床下，
虞翻曰：床下，谓初也。穷上反下成震，故“巽在床下”。《象》曰：“上穷也”。明当变穷上而复初也。《九家易》曰：上为宗庙。礼封赏出军，皆先告庙，然后受行。三军之命，将之所专。故曰“巽在床下”也。
丧其齐斧，贞凶。
虞翻曰：变至三时，离毁入坤。坤为丧，巽为齐，离为斧，故“丧其齐斧”。三变失位故“贞凶”。
荀爽曰：军罢师旋，亦告于庙，还斧于君，故“丧齐斧”。正如其故，不执臣节，则凶。故曰“丧其齐斧，贞凶”。
《象》曰：巽在床下，上穷也。
虞翻曰：阳穷上反下，故曰“上穷也”。
丧其齐斧，正乎凶也。
虞翻曰：上应于三，三动失正，故曰“正乎凶也”。
#易经##中国传统文化##藕益大师##周易禅解#
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