生死观
1.《庄子》以为死亡是不可避免的，所谓“老聃死”就是证明。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言之，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”。（《养生主》）
历史上有关老聃的记载，说他是西去出了函谷关，而“莫知其所终”（《史记·老庄申韩列传》）。此处偏言及其死，后世的道士神化老子之流不得不做还未《庄子》此段作一番说解：“此独云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齐，此盖庄生寓言耳。而老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也”(《庄子疏》) 。圣人亦有终期，则《庄子》认为生命必有尽头是可以想见的了。这样，养形养寿以求长生久视便是渺不可及的企望。《庄子》既知生命不能永久，因而不以养形为根本究竟，那么，面对死亡，可以言说的便只是人的态度了。
死亡是人生的必然，对其用情过度，是“遁天倍情，忘其所受”：“天之所受，本无物也，犹以有情相感，则是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背弃其情实”(林希逸《庄子口义》) 。人的生死是一个自然而然发生的过程，“‘时’者值其时，‘顺’者顺其常”(锺泰《庄子发微》)，“安时处顺”就是知道生命有其来临之时，也应顺其天理，坦然面对它的离去：“既知其来去之适然，则来亦不足为乐，去亦不足为哀”，“知其自然而然者，于死生无所动其心，而后可以养生也”(林希逸《庄子口义》)。“哀乐不能入也”，表达的正是面对生死的态度，是了解自然之必然后坦然顺应之，与大化迁变同其节律，而不是徒然试图去改变生死的自然过程。这在《庄子》是基本态度，《德充符》的最后有一节庄子与惠施的对话：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
两人讨论的是人有情、无情的问题。显然，庄子其实并不是完全否认人有喜怒哀乐之类自然的情感反应，他所谓“无情”是顺应自然(“因自然”)，“不以好恶内伤其身”，这正是说的《养生主》中“哀乐不能入”。
2.生死可以相互转换
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
“薪尽火传”譬喻的意思是：“薪有穷尽之时，而世间之火，自古及今，传而不绝，未曾见尽。”(林希逸《庄子口义》)由此譬喻转而言生死，则大约是指人的个体生命如脂薪，必将有穷尽之时，但大化流行如同火焰，变迁而又相续；这一自然过程如“火传”未尝断绝，个体的生死不过是这一过程的一个环节而已，将自己的生命置于这个自然过程中看，它便可谓是无有穷尽的。
庄子的达观，如果仅仅面对世间种种，还算不得彻底；只有勘破最后的生死大关，才完全成就其达观。《庄子》书中一再表达过死是无可奈何的必然，因为世间一切都处在迁变不已之状态中：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《大宗师》)
明了人生而必有死，这也可以只是一个依据一般生命现象作经验观察的结论，真正达观面对生死，尚待对生命存亡的根本缘由的透视。《庄子》对此有自家深切的看法。这在《至乐》篇“鼓盆而歌”一节得到了最充分的展示，庄子妻死，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正敲着瓦缶唱歌；面对惠施的责难，庄子解释他的理由是：“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”在庄子看来，人生是一个自然的过程，自无而有，由气而成形，再回归于无形，如同四季之迭代。很明显，其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于“气”在包括人在内的物种品类之生灭中的作用，《知北游》作了最简单明白的表述：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”也就是说，人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。
《庄子》生死观在后世的延续
庄学对于死亡的达观，虽然具有甚高的境界，但远超常情之外，不是一时即可为人接受的。对于生命的关切是人类基本的冲动。这似乎是一个无法逾越的关口。汉代人对于生命的长生久视抱有强烈的企望，在某种意义上构成了对古典理性精神的反拨，对于长生法术的追求乃成一时风尚。然而求仙之在现世难以应验，最终必然会引致对它的反省、疑惑。在企求破灭之后的失落是令人触目惊心的。《古诗十九首》里即充斥了生死之感，表达得最主要的就是人生之有限的尖锐意识。“人生天地间，忽如远行客”(《青青陵上柏》)，“人生寄一世，奄忽若飙尘”(《今日良宴会》)，“人生非金石，焉能长寿考”(《回车驾言迈》)，“人生忽如寄，寿无金石固”(《驱车上东门》)。对此，古诗作者诉诸的法门是及时行乐、世间荣名等。这是一种执著生命的表现。在他们的视野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨专注现世的生活，然而这种专注恰恰是对于不在视野中心的死亡的强烈意识的证明。在这个意义上，他们对于庄子式的视死生为一体观念，一定是不能理会的。
再后，因眷恋、执著于现世生命而对庄子的以理化情从而坦然面对生命的达观作出直接反对的是王羲之。
兰亭会时在永和九年(353)春三月三日，众名士临水修禊，饮酒赋诗，将所作诗汇集后，王羲之作《兰亭集序》。当那些名士们聚集在会稽山阴兰亭的“崇山峻岭、茂林修竹”之间时，“天朗气清、惠风和畅”，他们“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，相与“畅叙幽情”，“信可乐也”。一个“乐”字，突显了当时的氛围。然而，随后来临的是良辰美景难以久住的伤悲：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，“修短随化，终期于尽”，“岂不痛哉！”。一个“痛”字，点明了此刻的情感陡转。以此看《兰亭集序》，可认为其具有两层结构，即兰亭集会之乐以及由联想到快乐之不永而来的悲哀。在山川美景及欣悦心情下，因深感这一切不能持久而骤然转向悲哀。
然而最引人瞩目的是《序》中对庄学生死观的直接否定：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”所谓“一死生”，出《德充符》“以死生为一条”；而“齐彭殇”，见《齐物论》“莫寿于殇子而彭祖为夭”。对于王羲之而言，生死之间有着截然的划界，这是一个无法解脱的困境，因而对《庄子》“寿夭生死”一致之说是无法接受的。 https://t.cn/R2Wxlyw
1.《庄子》以为死亡是不可避免的，所谓“老聃死”就是证明。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言之，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”。（《养生主》）
历史上有关老聃的记载，说他是西去出了函谷关，而“莫知其所终”（《史记·老庄申韩列传》）。此处偏言及其死，后世的道士神化老子之流不得不做还未《庄子》此段作一番说解：“此独云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齐，此盖庄生寓言耳。而老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也”(《庄子疏》) 。圣人亦有终期，则《庄子》认为生命必有尽头是可以想见的了。这样，养形养寿以求长生久视便是渺不可及的企望。《庄子》既知生命不能永久，因而不以养形为根本究竟，那么，面对死亡，可以言说的便只是人的态度了。
死亡是人生的必然，对其用情过度，是“遁天倍情，忘其所受”：“天之所受，本无物也，犹以有情相感，则是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背弃其情实”(林希逸《庄子口义》) 。人的生死是一个自然而然发生的过程，“‘时’者值其时，‘顺’者顺其常”(锺泰《庄子发微》)，“安时处顺”就是知道生命有其来临之时，也应顺其天理，坦然面对它的离去：“既知其来去之适然，则来亦不足为乐，去亦不足为哀”，“知其自然而然者，于死生无所动其心，而后可以养生也”(林希逸《庄子口义》)。“哀乐不能入也”，表达的正是面对生死的态度，是了解自然之必然后坦然顺应之，与大化迁变同其节律，而不是徒然试图去改变生死的自然过程。这在《庄子》是基本态度，《德充符》的最后有一节庄子与惠施的对话：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
两人讨论的是人有情、无情的问题。显然，庄子其实并不是完全否认人有喜怒哀乐之类自然的情感反应，他所谓“无情”是顺应自然(“因自然”)，“不以好恶内伤其身”，这正是说的《养生主》中“哀乐不能入”。
2.生死可以相互转换
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
“薪尽火传”譬喻的意思是：“薪有穷尽之时，而世间之火，自古及今，传而不绝，未曾见尽。”(林希逸《庄子口义》)由此譬喻转而言生死，则大约是指人的个体生命如脂薪，必将有穷尽之时，但大化流行如同火焰，变迁而又相续；这一自然过程如“火传”未尝断绝，个体的生死不过是这一过程的一个环节而已，将自己的生命置于这个自然过程中看，它便可谓是无有穷尽的。
庄子的达观，如果仅仅面对世间种种，还算不得彻底；只有勘破最后的生死大关，才完全成就其达观。《庄子》书中一再表达过死是无可奈何的必然，因为世间一切都处在迁变不已之状态中：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《大宗师》)
明了人生而必有死，这也可以只是一个依据一般生命现象作经验观察的结论，真正达观面对生死，尚待对生命存亡的根本缘由的透视。《庄子》对此有自家深切的看法。这在《至乐》篇“鼓盆而歌”一节得到了最充分的展示，庄子妻死，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正敲着瓦缶唱歌；面对惠施的责难，庄子解释他的理由是：“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”在庄子看来，人生是一个自然的过程，自无而有，由气而成形，再回归于无形，如同四季之迭代。很明显，其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于“气”在包括人在内的物种品类之生灭中的作用，《知北游》作了最简单明白的表述：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”也就是说，人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。
《庄子》生死观在后世的延续
庄学对于死亡的达观，虽然具有甚高的境界，但远超常情之外，不是一时即可为人接受的。对于生命的关切是人类基本的冲动。这似乎是一个无法逾越的关口。汉代人对于生命的长生久视抱有强烈的企望，在某种意义上构成了对古典理性精神的反拨，对于长生法术的追求乃成一时风尚。然而求仙之在现世难以应验，最终必然会引致对它的反省、疑惑。在企求破灭之后的失落是令人触目惊心的。《古诗十九首》里即充斥了生死之感，表达得最主要的就是人生之有限的尖锐意识。“人生天地间，忽如远行客”(《青青陵上柏》)，“人生寄一世，奄忽若飙尘”(《今日良宴会》)，“人生非金石，焉能长寿考”(《回车驾言迈》)，“人生忽如寄，寿无金石固”(《驱车上东门》)。对此，古诗作者诉诸的法门是及时行乐、世间荣名等。这是一种执著生命的表现。在他们的视野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨专注现世的生活，然而这种专注恰恰是对于不在视野中心的死亡的强烈意识的证明。在这个意义上，他们对于庄子式的视死生为一体观念，一定是不能理会的。
再后，因眷恋、执著于现世生命而对庄子的以理化情从而坦然面对生命的达观作出直接反对的是王羲之。
兰亭会时在永和九年(353)春三月三日，众名士临水修禊，饮酒赋诗，将所作诗汇集后，王羲之作《兰亭集序》。当那些名士们聚集在会稽山阴兰亭的“崇山峻岭、茂林修竹”之间时，“天朗气清、惠风和畅”，他们“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，相与“畅叙幽情”，“信可乐也”。一个“乐”字，突显了当时的氛围。然而，随后来临的是良辰美景难以久住的伤悲：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，“修短随化，终期于尽”，“岂不痛哉！”。一个“痛”字，点明了此刻的情感陡转。以此看《兰亭集序》，可认为其具有两层结构，即兰亭集会之乐以及由联想到快乐之不永而来的悲哀。在山川美景及欣悦心情下，因深感这一切不能持久而骤然转向悲哀。
然而最引人瞩目的是《序》中对庄学生死观的直接否定：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”所谓“一死生”，出《德充符》“以死生为一条”；而“齐彭殇”，见《齐物论》“莫寿于殇子而彭祖为夭”。对于王羲之而言，生死之间有着截然的划界，这是一个无法解脱的困境，因而对《庄子》“寿夭生死”一致之说是无法接受的。 https://t.cn/R2Wxlyw
#古典文学##文学史# 海鳥曰“爰居”，止於魯東門之外二日。臧文仲使國人祭之。展禽曰：“越哉，臧孫之為政也！伕祀，國之大節也，而節，政之所成也。故慎制祀以為國典。今無故而加典，非政之宜也。”
“伕聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之，非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百穀百蔬。夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰後土，能平九土，故祀以為社。黃帝能成命百物，以明民共財。顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，鯀障洪水而殛死，禹能以德修鯀之功，契為司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百穀而山死，文王以文昭，武王去民之穢。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而完禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉；杼，能帥禹者也，夏後氏報焉；上甲微，能帥契者也，商人報焉；高圉、太王，能帥稷者也，周人報焉。凡禘、郊、宗、祖、報，此五者，國之祀典也。 “加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也。及前哲令德之人，所以為民質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是，不在祀典。
“今海鳥至，己不知而祀之，以為國典，難以為仁且知矣。伕仁者講功，而知者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不問，非知也。今茲海其有災乎？伕廣川之鳥獸，恆知而避其災也。” 是歲也，海多大風，冬暖。文仲聞柳下季之言，曰：“信吾過也，季子之言，不可不法也。”使書以為三䇲。
“伕聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之，非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百穀百蔬。夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰後土，能平九土，故祀以為社。黃帝能成命百物，以明民共財。顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，鯀障洪水而殛死，禹能以德修鯀之功，契為司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百穀而山死，文王以文昭，武王去民之穢。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而完禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉；杼，能帥禹者也，夏後氏報焉；上甲微，能帥契者也，商人報焉；高圉、太王，能帥稷者也，周人報焉。凡禘、郊、宗、祖、報，此五者，國之祀典也。 “加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也。及前哲令德之人，所以為民質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是，不在祀典。
“今海鳥至，己不知而祀之，以為國典，難以為仁且知矣。伕仁者講功，而知者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不問，非知也。今茲海其有災乎？伕廣川之鳥獸，恆知而避其災也。” 是歲也，海多大風，冬暖。文仲聞柳下季之言，曰：“信吾過也，季子之言，不可不法也。”使書以為三䇲。
#古风[超话]#[鲜花][心][心][鲜花]谨以此诗赠方兄，听雨，以及近来结识的新朋友漆园健，山谷里的风，沙漠之旅。
昨日下午，山人午休小憩，做了一个奇梦。梦见一一祥云朵朵，山河大地，残雪消融，流水潺潺，普天之下皆为净土。。。。。。心生大感动。。。。。。凌晨时分酒醒，咏之与故我作别。
昆仑山人作于2020年6月9日，凌晨。诗成之时，残月无声西下。
五言古风*吾往矣(吟与故我作别)
玄龟衔玉符，出土凌家滩。
黄河水变清，凤鸣闻汉川。
三大祥瑞集，历史开新篇。
伟大时代临，风月不同天！
山川非异域，净土一念间。
洞穿摩耶幕，时空不吾限。
名缰利锁脱，挥袖离俗染。
儿孙自有福，子女莫挂牵。
清心浚肺腑，复活赤子现。
今与故我别，永生彼岸见！
尧舜学可至，君子当自勉。
文艺复兴降，垂垂五百年。
旧物待重光，舍我其谁焉？
续谱风雅颂，不刊日月悬。
昨日下午，山人午休小憩，做了一个奇梦。梦见一一祥云朵朵，山河大地，残雪消融，流水潺潺，普天之下皆为净土。。。。。。心生大感动。。。。。。凌晨时分酒醒，咏之与故我作别。
昆仑山人作于2020年6月9日，凌晨。诗成之时，残月无声西下。
五言古风*吾往矣(吟与故我作别)
玄龟衔玉符，出土凌家滩。
黄河水变清，凤鸣闻汉川。
三大祥瑞集，历史开新篇。
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山川非异域，净土一念间。
洞穿摩耶幕，时空不吾限。
名缰利锁脱，挥袖离俗染。
儿孙自有福，子女莫挂牵。
清心浚肺腑，复活赤子现。
今与故我别，永生彼岸见！
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文艺复兴降，垂垂五百年。
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