讀老子《道德经》的啟示
《道德经》書中所說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（五十一章）在當時老子所指的道與德都是两個概念：其中“道”是指自然運行會與人世共通的真理；而“德”就是指人世的德性、品行、王道。
具体的講，“道”是中華民族為認識自然為己所用的一个名詞，意思就是指萬事萬物的運行軌道或軌迹，也可以話是事物變化運動的場所。“德”的本意就是七曜（日月金木水火土星）的運行。后會引申能顺應自然，社會，和人類客觀規律去做事。德即是對道，要對自然規律的認識和理解、践行，會是人文精神的一種傳播。
“道”是在昭示一切，“德”是在承载道的一切。
老子說道：“生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（第十章）其意就是：那創造并養育這個世界的造物主，他雖然創造了和養育了世界的萬物，但他并不會强行占有；他無所不能却不自恃其能，他是萬物之主却會遵守客觀規律不任意宰制。這就是多么高尚而深不可測的德啊!
老子當時對“德”的要求是：“孔德之容，惟道是从。”（二十一章）即是話最高的道德形態，就是彻底顺从道。
在《道德经》一書中老子都會繼續論“道”和“德”的關係：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之也。”（二十三章）
因此从事于道的人就會認同道，有德的人就會認同德，失丧的人就會認同失丧。會認同道的人，道便悦纳他；認同德的人，德便會歡迎他；而認同失丧的人，失丧便會擁抱他。
“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，复歸于嬰兒也。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，复歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，复歸于朴。”（二十八章）
知道其雄偉强壮，却會甘守雌愛柔顺，而會成為天下的溪流。作為天下的溪流，永恒的恩德會與他同在，(使人)會复歸于純潔的嬰兒。要知道其光明所在，却甘守暗昧，而成為世人認識上天的工具。作為世人認識上天的工具，永恒的恩德會至誠不移，(使人)會复歸于無限的境界。
知道其榮耀，而成為天下的虚谷。而作為天下的虚谷，永恒的恩德充足豐滿，(使人)會复歸于存在的本原。
“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上义為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之也。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后禮。夫禮者，忠信之薄，而乱之首也。”（三十八章）
道德高尚的人，不必以道德誡命來自律，因為他内心自會有道德。道德低下的人， 就需要恪守道德誡命，因為他内心没有道德。道德高尚的人是無為的，其道德都不是刻意為了實現什么。道德低下的人是在追求道德，其道德會是為了達到某種目的。有大正义的人，是在追求正义，而且其正义會是為了實現某種目的。有大禮法的人，會是在追求禮法，却没有人會响應，就抡起胳膊去强迫人了。正所謂禮法，不過是表明了忠信的浅薄缺乏，其實就是禍亂的端倪了。
上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希声，大象無形。道隐無名。夫唯道，善贷且成也。（四十一章）
至高的道德却會好像幽谷低下，極大的榮耀却好像受了侮辱，寬廣之德却被視若不足，剛健之德會視若苟且，而實在的真理視若虚無，至大的空間卻没有角落，偉大的器皿會成形在后，聲音太大時，人在其中就聽不到什么；形象太大時，人在其中就會看不到什么。老子提倡高尚的德就要像山一樣高大，并要讓德能够普遍實施，像幽谷一樣低下走進百姓中間，要讓大家知晓道能自然運行，是要靠大家高尚的德才能夠實現。
老子認為只有要讓人们對德本質上的認識和内涵的深刻理解，才能夠促進道在客觀環境下良好的運行。道是客觀自然的，德是主觀自修的。因此，老子在《道德经》中會提出了許多對德的論述，并要求人们要對德的修為。
《道德经》書中所說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（五十一章）在當時老子所指的道與德都是两個概念：其中“道”是指自然運行會與人世共通的真理；而“德”就是指人世的德性、品行、王道。
具体的講，“道”是中華民族為認識自然為己所用的一个名詞，意思就是指萬事萬物的運行軌道或軌迹，也可以話是事物變化運動的場所。“德”的本意就是七曜（日月金木水火土星）的運行。后會引申能顺應自然，社會，和人類客觀規律去做事。德即是對道，要對自然規律的認識和理解、践行，會是人文精神的一種傳播。
“道”是在昭示一切，“德”是在承载道的一切。
老子說道：“生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（第十章）其意就是：那創造并養育這個世界的造物主，他雖然創造了和養育了世界的萬物，但他并不會强行占有；他無所不能却不自恃其能，他是萬物之主却會遵守客觀規律不任意宰制。這就是多么高尚而深不可測的德啊!
老子當時對“德”的要求是：“孔德之容，惟道是从。”（二十一章）即是話最高的道德形態，就是彻底顺从道。
在《道德经》一書中老子都會繼續論“道”和“德”的關係：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之也。”（二十三章）
因此从事于道的人就會認同道，有德的人就會認同德，失丧的人就會認同失丧。會認同道的人，道便悦纳他；認同德的人，德便會歡迎他；而認同失丧的人，失丧便會擁抱他。
“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，复歸于嬰兒也。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，复歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，复歸于朴。”（二十八章）
知道其雄偉强壮，却會甘守雌愛柔顺，而會成為天下的溪流。作為天下的溪流，永恒的恩德會與他同在，(使人)會复歸于純潔的嬰兒。要知道其光明所在，却甘守暗昧，而成為世人認識上天的工具。作為世人認識上天的工具，永恒的恩德會至誠不移，(使人)會复歸于無限的境界。
知道其榮耀，而成為天下的虚谷。而作為天下的虚谷，永恒的恩德充足豐滿，(使人)會复歸于存在的本原。
“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上义為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之也。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后禮。夫禮者，忠信之薄，而乱之首也。”（三十八章）
道德高尚的人，不必以道德誡命來自律，因為他内心自會有道德。道德低下的人， 就需要恪守道德誡命，因為他内心没有道德。道德高尚的人是無為的，其道德都不是刻意為了實現什么。道德低下的人是在追求道德，其道德會是為了達到某種目的。有大正义的人，是在追求正义，而且其正义會是為了實現某種目的。有大禮法的人，會是在追求禮法，却没有人會响應，就抡起胳膊去强迫人了。正所謂禮法，不過是表明了忠信的浅薄缺乏，其實就是禍亂的端倪了。
上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希声，大象無形。道隐無名。夫唯道，善贷且成也。（四十一章）
至高的道德却會好像幽谷低下，極大的榮耀却好像受了侮辱，寬廣之德却被視若不足，剛健之德會視若苟且，而實在的真理視若虚無，至大的空間卻没有角落，偉大的器皿會成形在后，聲音太大時，人在其中就聽不到什么；形象太大時，人在其中就會看不到什么。老子提倡高尚的德就要像山一樣高大，并要讓德能够普遍實施，像幽谷一樣低下走進百姓中間，要讓大家知晓道能自然運行，是要靠大家高尚的德才能夠實現。
老子認為只有要讓人们對德本質上的認識和内涵的深刻理解，才能夠促進道在客觀環境下良好的運行。道是客觀自然的，德是主觀自修的。因此，老子在《道德经》中會提出了許多對德的論述，并要求人们要對德的修為。
张载以《易》为本，以《中庸》为体，以孔孟为法。肩负了兴儒学的使命"（《宋史张载传》）
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
#江阴发布# 【张锡庚 夏俊：暨阳江上月徘徊 一地乡思秋竹园】
1920年9月，江阴籍著名中国新文化运动先驱、文学家、语言学家和教育家刘半农先生留学伦敦大学时写下了不朽的诗作《教我如何不想她》。
诗以寄情，文以咏怀，纪念诗作创作100周年江阴发布系列美文刊发今天推出第十五篇张锡庚 夏俊的《暨阳江上月徘徊 一地乡思秋竹园》。
暨阳江上月徘徊 一地乡思秋竹园
古名暨阳，今之江阴，南望太湖，襟带苏常，北依长江，锁航水道，屹于海头，启航千里，可谓“海鱼朝满市，江鸟夜喧城”。鱼米之富，布业之盛，商贾往来，通达四海，先吴文化起于斯，泰伯仁德源流长，延陵季札开诚信，南宋邱崇谥文定，千古奇人徐霞客，万般风情刘半农，国乐改革刘天华，老而弥坚吴仁宝，富哉，暨阳，厚哉，江阴。
马镇往南，循马朋路东行，道尽而止，右有村落名朋林，友多如林意焉！朝南数排房屋，如栉如鳞，户户挨墙而筑，屋前平坦地旷，鸡犬相闻。村为农田所绕，春秋更迭，稻麦绿黄相替，阡陌相交。偶有大树匝阴，土丘斜隆，远近聚散，颇有村野画风。一水依村西向北，止于村半，岸矗朋林村碑，上镌村名由来，河水悠然，风定无波，隐见水草荡漾、鱼虾相逐。每年大暑，小儿们光脚端盆，弯腰蹑足下水，双手把盆，两脚上下急拍，溅起簇簇水花，至对岸，一手搭盆，一手在泥石中摸索，一把把螺蛳掷于盆内，复如前扶盆拍水而返，洗净泡养。夕色渐浓，村里时传爆炒嗤啦声，阵阵螺香漫于村巷屋间，闻之涎水欲下。
岸舣石舟，上覆一亭，供人解暑纳凉。每每斜阳映河、月上柳梢，村里老少，执蒲扇、拎竹椅，坐于岸边亭间，柴烟冉冉，蚊虫避去，俚语远近，嘻笑起伏，顿洗日间尘劳。夜深漏尽，人影渐散，唯蛙声、蟋蟀声尚在月下草间高低相和。
余幼时，因父母早亡，故常常饥冻交切，嗷嗷无告，日以地瓜、糠秕果腹，今有属而忧明日之食，常一顿掰作两顿吃，未见佳肴，岁尾更无筵席。渐长，随生产队下田播种莳秧，收稻挑肩。庄稼一枝花，全靠肥当家，秋尽冬来，外出捻河泥，一船四人，分站船头船尾，背向双脚叉开，立定脚跟，前后同捻，以稳船不随波晃荡，手执五六米长竹捻篙，张开捻夹，放入水中，至河底，用力撑入淤泥，复提手拔篙，篙渐上移，捻夹将至河面，借水力猛拎篙至船沿，夹松侧倒，哗啦入舱。泥颇沉，非力大者不能为也。及水涨船低，两肋触水，乃满载而归。
六月初过，早稻渐黄，晚稻抢插。双抢时节，大暑逼人，最是农人辛苦时，头戴草帽，弯腰露脊，若火烤身，汗顺额而下，状如筛豆，滴入田头水间，以至衣帽尽湿。时见泥鳅白肚向天，烫毙于水。越月余，手脚皮烂，指缝间血肉外翻，然为抢工分而不惜矣。
生产队集体养猪，数排低矮瓦屋，栉于村西，每屋中有过道，两侧矮墙、栏杆隔为排排猪圈，馊气熏人，蚊蝇逐臭。提刀拎篮，割鲜草于村野湖边，又开水调糠，满挈至猪圈，倒入猪槽，掷入鲜草，一日两次，往复数月，肥而鬻市。
沉思往事，不禁清泪暗洒，然又甚念壮时大集体生活，凡农人之活，无所不做，农人之苦，无所不尝，颇为村人嗟赏，每每忆起，叹农人谋粮之艰，然亦幸历彼时之苦而得今时之福也。
丁巳秋，余年二十，远行求学于虞山曾园，即苏州地区师范学校。草木情深，故土难离，因尝村野之累，始知读书是福，故弗怠，青焰如豆，蛩声浅唱，效圣贤之道，窗下耕读。
逾二载，因笃学而留校任教，至丙寅春，往南艺学书，余耳目大豁，如鱼得渊，嗟粉笔岂可与争妍，慕挥毫入纸如云烟，乃浸淫于魏晋宋人，徘徊于碑帖古籍，凡真草隶篆、右军鲁公、东坡米颠，俱不逾规矩，如琢如摹，案头笔墨架间书，废纸三千盈小屋，志在尺素，不惰寸功，虽愚，然用心甚劳。甲戌赴京华任职《中国书法》，开拓视野，丰满阅历，再上层楼。常思潜溪之少时，弘祖之不渝，虽未尽八缸之墨，然下笔终有古人耳！
自丁巳迄今，已四三载矣，似水流年，半世光阴弹指，繁华起落，儿时风景犹记。清明时雨远游归，足踏春泥焚柱香，一叠素笺，写不尽相思一片，心中千言，道不明朦胧牵绊，相思若渴，一时乘月窥灯，梦里故土，几缕鬓丝空添。暨阳江畔春流水，西南望月几回圆，年年岁夕，今又月夕，虞山无恙，风水如常，缅然回首，倍添今昔之感。夜来梦里归家路，一处乡心两处同，秋竹园里，清风微醺，竹影扫地，却扫不走一地乡思！
庚子八月初八于虞山秋竹园
1920年9月，江阴籍著名中国新文化运动先驱、文学家、语言学家和教育家刘半农先生留学伦敦大学时写下了不朽的诗作《教我如何不想她》。
诗以寄情，文以咏怀，纪念诗作创作100周年江阴发布系列美文刊发今天推出第十五篇张锡庚 夏俊的《暨阳江上月徘徊 一地乡思秋竹园》。
暨阳江上月徘徊 一地乡思秋竹园
古名暨阳，今之江阴，南望太湖，襟带苏常，北依长江，锁航水道，屹于海头，启航千里，可谓“海鱼朝满市，江鸟夜喧城”。鱼米之富，布业之盛，商贾往来，通达四海，先吴文化起于斯，泰伯仁德源流长，延陵季札开诚信，南宋邱崇谥文定，千古奇人徐霞客，万般风情刘半农，国乐改革刘天华，老而弥坚吴仁宝，富哉，暨阳，厚哉，江阴。
马镇往南，循马朋路东行，道尽而止，右有村落名朋林，友多如林意焉！朝南数排房屋，如栉如鳞，户户挨墙而筑，屋前平坦地旷，鸡犬相闻。村为农田所绕，春秋更迭，稻麦绿黄相替，阡陌相交。偶有大树匝阴，土丘斜隆，远近聚散，颇有村野画风。一水依村西向北，止于村半，岸矗朋林村碑，上镌村名由来，河水悠然，风定无波，隐见水草荡漾、鱼虾相逐。每年大暑，小儿们光脚端盆，弯腰蹑足下水，双手把盆，两脚上下急拍，溅起簇簇水花，至对岸，一手搭盆，一手在泥石中摸索，一把把螺蛳掷于盆内，复如前扶盆拍水而返，洗净泡养。夕色渐浓，村里时传爆炒嗤啦声，阵阵螺香漫于村巷屋间，闻之涎水欲下。
岸舣石舟，上覆一亭，供人解暑纳凉。每每斜阳映河、月上柳梢，村里老少，执蒲扇、拎竹椅，坐于岸边亭间，柴烟冉冉，蚊虫避去，俚语远近，嘻笑起伏，顿洗日间尘劳。夜深漏尽，人影渐散，唯蛙声、蟋蟀声尚在月下草间高低相和。
余幼时，因父母早亡，故常常饥冻交切，嗷嗷无告，日以地瓜、糠秕果腹，今有属而忧明日之食，常一顿掰作两顿吃，未见佳肴，岁尾更无筵席。渐长，随生产队下田播种莳秧，收稻挑肩。庄稼一枝花，全靠肥当家，秋尽冬来，外出捻河泥，一船四人，分站船头船尾，背向双脚叉开，立定脚跟，前后同捻，以稳船不随波晃荡，手执五六米长竹捻篙，张开捻夹，放入水中，至河底，用力撑入淤泥，复提手拔篙，篙渐上移，捻夹将至河面，借水力猛拎篙至船沿，夹松侧倒，哗啦入舱。泥颇沉，非力大者不能为也。及水涨船低，两肋触水，乃满载而归。
六月初过，早稻渐黄，晚稻抢插。双抢时节，大暑逼人，最是农人辛苦时，头戴草帽，弯腰露脊，若火烤身，汗顺额而下，状如筛豆，滴入田头水间，以至衣帽尽湿。时见泥鳅白肚向天，烫毙于水。越月余，手脚皮烂，指缝间血肉外翻，然为抢工分而不惜矣。
生产队集体养猪，数排低矮瓦屋，栉于村西，每屋中有过道，两侧矮墙、栏杆隔为排排猪圈，馊气熏人，蚊蝇逐臭。提刀拎篮，割鲜草于村野湖边，又开水调糠，满挈至猪圈，倒入猪槽，掷入鲜草，一日两次，往复数月，肥而鬻市。
沉思往事，不禁清泪暗洒，然又甚念壮时大集体生活，凡农人之活，无所不做，农人之苦，无所不尝，颇为村人嗟赏，每每忆起，叹农人谋粮之艰，然亦幸历彼时之苦而得今时之福也。
丁巳秋，余年二十，远行求学于虞山曾园，即苏州地区师范学校。草木情深，故土难离，因尝村野之累，始知读书是福，故弗怠，青焰如豆，蛩声浅唱，效圣贤之道，窗下耕读。
逾二载，因笃学而留校任教，至丙寅春，往南艺学书，余耳目大豁，如鱼得渊，嗟粉笔岂可与争妍，慕挥毫入纸如云烟，乃浸淫于魏晋宋人，徘徊于碑帖古籍，凡真草隶篆、右军鲁公、东坡米颠，俱不逾规矩，如琢如摹，案头笔墨架间书，废纸三千盈小屋，志在尺素，不惰寸功，虽愚，然用心甚劳。甲戌赴京华任职《中国书法》，开拓视野，丰满阅历，再上层楼。常思潜溪之少时，弘祖之不渝，虽未尽八缸之墨，然下笔终有古人耳！
自丁巳迄今，已四三载矣，似水流年，半世光阴弹指，繁华起落，儿时风景犹记。清明时雨远游归，足踏春泥焚柱香，一叠素笺，写不尽相思一片，心中千言，道不明朦胧牵绊，相思若渴，一时乘月窥灯，梦里故土，几缕鬓丝空添。暨阳江畔春流水，西南望月几回圆，年年岁夕，今又月夕，虞山无恙，风水如常，缅然回首，倍添今昔之感。夜来梦里归家路，一处乡心两处同，秋竹园里，清风微醺，竹影扫地，却扫不走一地乡思！
庚子八月初八于虞山秋竹园
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