【Aaron's Quotations】伦语：
家事国事世间事，略知点滴；
烦心忧心平常心，解惑些许。
人有千面，佛有千尊，物有万象，揭开意识感官里的三维世界的虚幻投影，才是暗流涌动的宇宙世界本原，需要参透映射假象的独具慧眼。
“一切特立独行的人格都意味着强大。”
这句话谁说的？
法国作家加缪说的。
现代社会呈现多元化，太多的人无不追求着“不一样”的人格与生活。
从众的心态很可怕，千篇一律的人生很乏味，与众不同，才是让你发光发亮被嫉妒的地方。
何为“特立独行”？
一般性的理解：
“所有精神分裂的人，都特立独行；所有大玩另类，哗众取宠的人，也都是特立独行；还有那种故意标新立异，凡事叛逆，刻意跟别人对着干的人，也属于特立独行。”是这样理解吗？[摊手]
我想说，此处提到的“特立独行”，跟上述几种表现异同。特立独行，其实指的并非人云亦云，敢为人先，勇于开拓创新；不千人一面，有自己独特的思想，勇于独树一帜，善于打破常规，不走寻常路；不断超越和突破自我，自我、本我、无我之蜕变，追求更高人生价值及生命的意义……而这，无不彰显着强大，无不通往更强大。
特立独行并非标新立异、言行另类，标新立异只能是哗众取宠，言行另类只能是格格不入，就如同鲁莽叛逆的青涩少年，凡事反着来，对着干。特立独行，静海深流，独具慧眼，沉稳老练，处事决绝。
特立独行善于隐匿，低调内敛，不展现锋芒，不炫耀成功，也不刻意凸显自己风格别致的与众不同。沉静而笃定地做自己的事，走自己的路。更重要的是，特立独行，追求的终极目标，不是为了曲高和寡、孤高冷傲的与众不同，而是为了更有价值的人生。
好吧， 洗洗睡吧！估计大家都睡了，自拍了一张糙图，希望没人看见……
晚安，世界！
.
家事国事世间事，略知点滴；
烦心忧心平常心，解惑些许。
人有千面，佛有千尊，物有万象，揭开意识感官里的三维世界的虚幻投影，才是暗流涌动的宇宙世界本原，需要参透映射假象的独具慧眼。
“一切特立独行的人格都意味着强大。”
这句话谁说的？
法国作家加缪说的。
现代社会呈现多元化，太多的人无不追求着“不一样”的人格与生活。
从众的心态很可怕，千篇一律的人生很乏味，与众不同，才是让你发光发亮被嫉妒的地方。
何为“特立独行”？
一般性的理解：
“所有精神分裂的人，都特立独行；所有大玩另类，哗众取宠的人，也都是特立独行；还有那种故意标新立异，凡事叛逆，刻意跟别人对着干的人，也属于特立独行。”是这样理解吗？[摊手]
我想说，此处提到的“特立独行”，跟上述几种表现异同。特立独行，其实指的并非人云亦云，敢为人先，勇于开拓创新；不千人一面，有自己独特的思想，勇于独树一帜，善于打破常规，不走寻常路；不断超越和突破自我，自我、本我、无我之蜕变，追求更高人生价值及生命的意义……而这，无不彰显着强大，无不通往更强大。
特立独行并非标新立异、言行另类，标新立异只能是哗众取宠，言行另类只能是格格不入，就如同鲁莽叛逆的青涩少年，凡事反着来，对着干。特立独行，静海深流，独具慧眼，沉稳老练，处事决绝。
特立独行善于隐匿，低调内敛，不展现锋芒，不炫耀成功，也不刻意凸显自己风格别致的与众不同。沉静而笃定地做自己的事，走自己的路。更重要的是，特立独行，追求的终极目标，不是为了曲高和寡、孤高冷傲的与众不同，而是为了更有价值的人生。
好吧， 洗洗睡吧！估计大家都睡了，自拍了一张糙图，希望没人看见……
晚安，世界！
.
西方哲学从柏拉图开始就区分本体与现象，在他眼里，一匹现实存在的马只是现象，马的理型才是本体，它是一切具体的马和可能的马之为马的根据，是它们的普遍本质。理型是永恒的一，始终如一，不变不易，存在于时空外；相反，现象是多种多样的，散布在时空中，会有各种各样的、持续的变化。
因此，柏拉图认为现象只是看上去是实在的；真正实在的是理型。我们借助理性可以窥见理型，而现象只能得到感性不确定的证明。在柏拉图主义中，现象几近纯粹虚假的东西，但这种解释同时也取决于把现象后面的永恒理型解释为真正的实在。如果理型被解释为永恒的实在，那么现象就不可避免地有另一种地位。当然，对于朴素实在论来说，可感知的现象与实在之间没有区别。二者是直接同一的。但这从来不是西方哲学的主流。
批判实在论者就把现象规定为意识状态，它可以通过知觉并在知觉中被给予。它并不直接反映在它后面的实在。在康德那里，现象是显相，是经验的对象，或者说是事物在向我们显示的方式。至于事物本身以及它与现象的关系，则是我们无法知道，也无法意识到的。康德承认经验现象的实在性，但只是经验的实在性，即对经验而言的实在性，而非先验的实在性，即绝对的实在性。现象主义干脆否定事物本身的实在，实在只是被感知的现象。而现象学则把现象之外有无事物存在的问题悬置起来，存而不论。
由此可见，在西方哲学中，与本体相对的现象一般不被认为是真正的实在，有时甚至近乎假象。即使不是假象的话，它们的实在性也总是有限的。可是，在中国传统哲学中，体用关系从来就不是实在与假象或表面现象的关系。体用一源，体用不二，用与体同样真真切切，实实在在。
可是，熊十力由于将西方本体—现象的概念来反向格义中国传统的体用概念，他不能不把（本）体之外的所有东西，即现实经验世界或日常世界的所有东西，“把物的现象和心的现象看作是称体显现的大用之两方面。所以，心和物根本没有差别，也都不是实在的东西。”
然而，在科学主义和功利主义盛行的现代，任何要想完全否定日常经验世界的理哲学最终只能否定自己。尤其是在科学几乎成了知识的代名词的时代，否定科学知识的现实有效性等于理论的自杀。而要肯定科学知识，也就必须肯定它所产生与应用的领域——外部世界或经验世界的正当性。
因此，熊十力不得一方面否认经验世界的实在性，另一方面又得承认，外在世界或经验界“对于情见或知识，不妨承认其有相当的价值”。虽然它只是本体的诈现，是本体随俗建立的，但一个绝对实在的本体如何产生或“诈现”、“施设”根本不是实在的经验世界，却是一个绕不过去的问题，它直接关系到熊十力体用论能否成立的问题。这就使得熊十力的本体论不得不成为一种宇宙论。
在西方哲学中，本体论和宇宙论是有严格分殊的。前者是研究存在的理论，而后者是研究宇宙的结构和生成发展的学说。前者可以与自然科学无涉，后者却必须与自然科学的证据相结合。然而，在一些好谈本体论的中国哲学家那里，这两者往往不加分殊。熊十力就是一个例子。
熊十力不分宇宙论和本体论，是因为他以为宇宙论是“赅万有而言其本原，则云本体”。这样，当然宇宙论就是本体论了。当然，熊十力也知道，宇宙论除了“赅万有而言其本原”外，还能说明宇宙万象，即现象世界的产生及其他，这不但能解决体用如何不二，说明万有之实体就是万有自身，还能“为科学知识留地位”。
所以在《体用论》中，熊十力基本不谈本体论，而只谈宇宙论。《新唯识论》中明显的现象与本体的分殊也由于熊氏一再强调体用不可分，用以体成，体待用存，即体即用，即用即体而得以相当程度的克服；但由于他要“从宇宙之观点审核”本体或实体，本体或实体不能不既是宇宙万物本身，又是宇宙万物的起源和始基。
由于是宇宙论，他不得不说明“物质宇宙何由成之”，或者说，如何从本体或实体派生出宇宙万物。本体变成宇宙万物的种子，它“具有生命、物质种种复杂性”。然后他仍用“实体流行、翕辟成变，阐明心物万象”。只是此时物质、生命、心灵等不再是本体的施设或诈现，而“皆实体所固有”。
实体与宇宙万物的关系，类似亚里士多德说的潜能与现实的关系。宇宙万物就是实体或本体的实现。“实体绝不是潜隐于万有背后，或超越乎万有之上，亦绝不是恒常不变，离物独存。参透及此，形形色色皆是真理遍现；屎尿瓦砾无非清净本然。”既如此，当然只能于宇宙万物中求本体。
《新唯识论》说：“本论的旨趣是在即用显体”；而《体用论》却说：“本体从用识体”。而这恰恰是熊十力自己在《新唯识论》中批判的西哲向外求体的路数。熊十力自己当然不会承认自己最终走向了这条路，但他的宇宙论—本体论自身的逻辑必然导致这个方向。
梁漱溟晚年就批评熊十力“不求甚解地滥用名词”，不分时间地点，将西方近代才产生的东西来解释古代中国的现象。他尖锐指出，这不仅是治学作风的问题，更是其“思想路数”的问题。这个“思想路数”，就是反向格义的路数。
——张汝伦《中西哲学十五章》
因此，柏拉图认为现象只是看上去是实在的；真正实在的是理型。我们借助理性可以窥见理型，而现象只能得到感性不确定的证明。在柏拉图主义中，现象几近纯粹虚假的东西，但这种解释同时也取决于把现象后面的永恒理型解释为真正的实在。如果理型被解释为永恒的实在，那么现象就不可避免地有另一种地位。当然，对于朴素实在论来说，可感知的现象与实在之间没有区别。二者是直接同一的。但这从来不是西方哲学的主流。
批判实在论者就把现象规定为意识状态，它可以通过知觉并在知觉中被给予。它并不直接反映在它后面的实在。在康德那里，现象是显相，是经验的对象，或者说是事物在向我们显示的方式。至于事物本身以及它与现象的关系，则是我们无法知道，也无法意识到的。康德承认经验现象的实在性，但只是经验的实在性，即对经验而言的实在性，而非先验的实在性，即绝对的实在性。现象主义干脆否定事物本身的实在，实在只是被感知的现象。而现象学则把现象之外有无事物存在的问题悬置起来，存而不论。
由此可见，在西方哲学中，与本体相对的现象一般不被认为是真正的实在，有时甚至近乎假象。即使不是假象的话，它们的实在性也总是有限的。可是，在中国传统哲学中，体用关系从来就不是实在与假象或表面现象的关系。体用一源，体用不二，用与体同样真真切切，实实在在。
可是，熊十力由于将西方本体—现象的概念来反向格义中国传统的体用概念，他不能不把（本）体之外的所有东西，即现实经验世界或日常世界的所有东西，“把物的现象和心的现象看作是称体显现的大用之两方面。所以，心和物根本没有差别，也都不是实在的东西。”
然而，在科学主义和功利主义盛行的现代，任何要想完全否定日常经验世界的理哲学最终只能否定自己。尤其是在科学几乎成了知识的代名词的时代，否定科学知识的现实有效性等于理论的自杀。而要肯定科学知识，也就必须肯定它所产生与应用的领域——外部世界或经验世界的正当性。
因此，熊十力不得一方面否认经验世界的实在性，另一方面又得承认，外在世界或经验界“对于情见或知识，不妨承认其有相当的价值”。虽然它只是本体的诈现，是本体随俗建立的，但一个绝对实在的本体如何产生或“诈现”、“施设”根本不是实在的经验世界，却是一个绕不过去的问题，它直接关系到熊十力体用论能否成立的问题。这就使得熊十力的本体论不得不成为一种宇宙论。
在西方哲学中，本体论和宇宙论是有严格分殊的。前者是研究存在的理论，而后者是研究宇宙的结构和生成发展的学说。前者可以与自然科学无涉，后者却必须与自然科学的证据相结合。然而，在一些好谈本体论的中国哲学家那里，这两者往往不加分殊。熊十力就是一个例子。
熊十力不分宇宙论和本体论，是因为他以为宇宙论是“赅万有而言其本原，则云本体”。这样，当然宇宙论就是本体论了。当然，熊十力也知道，宇宙论除了“赅万有而言其本原”外，还能说明宇宙万象，即现象世界的产生及其他，这不但能解决体用如何不二，说明万有之实体就是万有自身，还能“为科学知识留地位”。
所以在《体用论》中，熊十力基本不谈本体论，而只谈宇宙论。《新唯识论》中明显的现象与本体的分殊也由于熊氏一再强调体用不可分，用以体成，体待用存，即体即用，即用即体而得以相当程度的克服；但由于他要“从宇宙之观点审核”本体或实体，本体或实体不能不既是宇宙万物本身，又是宇宙万物的起源和始基。
由于是宇宙论，他不得不说明“物质宇宙何由成之”，或者说，如何从本体或实体派生出宇宙万物。本体变成宇宙万物的种子，它“具有生命、物质种种复杂性”。然后他仍用“实体流行、翕辟成变，阐明心物万象”。只是此时物质、生命、心灵等不再是本体的施设或诈现，而“皆实体所固有”。
实体与宇宙万物的关系，类似亚里士多德说的潜能与现实的关系。宇宙万物就是实体或本体的实现。“实体绝不是潜隐于万有背后，或超越乎万有之上，亦绝不是恒常不变，离物独存。参透及此，形形色色皆是真理遍现；屎尿瓦砾无非清净本然。”既如此，当然只能于宇宙万物中求本体。
《新唯识论》说：“本论的旨趣是在即用显体”；而《体用论》却说：“本体从用识体”。而这恰恰是熊十力自己在《新唯识论》中批判的西哲向外求体的路数。熊十力自己当然不会承认自己最终走向了这条路，但他的宇宙论—本体论自身的逻辑必然导致这个方向。
梁漱溟晚年就批评熊十力“不求甚解地滥用名词”，不分时间地点，将西方近代才产生的东西来解释古代中国的现象。他尖锐指出，这不仅是治学作风的问题，更是其“思想路数”的问题。这个“思想路数”，就是反向格义的路数。
——张汝伦《中西哲学十五章》
净空论道之体知的中国传统文化：
如果从道（一）生天地（阴阳，二），天地造人（生三，太极），生万物（四，五，六，……）来看，中国传统文化是以人（三）为中心（为形态的标准）的。形而上学可达之天地、达之本原，即回归万物之原始。形而下学可达万物万象之表象、内在和细微，细之又细以致无穷。这里有个有益的问题，细之又细一直无穷尽却又回归天地、回归原始。
而人作为万物之灵，是因为人的智慧和能力具有至今无法诠释神秘力量。由于中国传统文化以人为本，既有形而上学、逆向返本求真的思想主导，又兼有形而下学的实事求是、知行合一的精神。这一点，在无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业的思想中，得到了最为切实的体现。
而在中国传统文化中，最为神奇的认识就在于：人可以通过特殊的身心状态，可以以体知方法感知、冥知（明心见性）到万事万物存在的形态、规律和特点，并能认识、掌握、控制和运用它们。
--2017.12.7
如果从道（一）生天地（阴阳，二），天地造人（生三，太极），生万物（四，五，六，……）来看，中国传统文化是以人（三）为中心（为形态的标准）的。形而上学可达之天地、达之本原，即回归万物之原始。形而下学可达万物万象之表象、内在和细微，细之又细以致无穷。这里有个有益的问题，细之又细一直无穷尽却又回归天地、回归原始。
而人作为万物之灵，是因为人的智慧和能力具有至今无法诠释神秘力量。由于中国传统文化以人为本，既有形而上学、逆向返本求真的思想主导，又兼有形而下学的实事求是、知行合一的精神。这一点，在无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业的思想中，得到了最为切实的体现。
而在中国传统文化中，最为神奇的认识就在于：人可以通过特殊的身心状态，可以以体知方法感知、冥知（明心见性）到万事万物存在的形态、规律和特点，并能认识、掌握、控制和运用它们。
--2017.12.7
✋热门推荐