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智者把修辞学定义为说服的艺术，正如在《高尔吉亚篇》中，在苏格拉底的循循善诱下，高尔吉亚得出结论说，“说服正是修辞学的全部与本质”。而亚里士多德认为，修辞学的目的不在于说服，而是在任何情形下都能将富有说服力的事实显示出来。所以，他把修辞学定义为“在任何给定的事实中发现可以利用的说服方式的能力”。亚里士多德和智者所给出的不同的修辞学定义反映了他们在雄辩与事实关系上的差别。智者的修辞学是以说服为目的的，其往往立足于所辩护一方的价值立场，忽略或故意隐瞒真相；而亚里士多德的修辞学是价值中立的，是现象学式的，因为它不以说服为目的，而是以让事实和真相得以呈现为目的。亚里士多德使得雄辩与事实从竞争关系转变为共生和依赖关系，从而使得修辞学摆脱了柏拉图的批评，推动了修辞学的制度化和合法化。
在修辞学中，亚里士多德主要研究的是演说。亚里士多德在《修辞术》的第三卷讨论了演说的用语问题，即为什么要在演说过程中对我们的语言加以修饰的问题。对于亚里士多德而言，这是一个痛苦的抉择。因为按照他对修辞学的定义，我们只需用平铺直叙的语言将事实描述出来就可以了，“在证明之外一切活动都属多余”，演说者不应该影响听众的情绪，“而应公正地依据事实自身进行论辩”。但是，亚里士多德基于一贯的对普通民众的轻视，他认为由于演说所面临的民众是庸俗卑劣的，理性之外的东西能够对民众产生很大的影响，所以在演说中要考虑用语问题，“尽管这并不正确，但实为必需”。
亚里士多德指出，用语的艺术在《论诗》中已经探讨过了，但是对于修辞学所使用的散文和诗相比在用语方面还存在一些差别，诗的用语并不适合于散文。不管是在《论诗》中还是在《修辞术》中，亚里士多德都对语言采取了一种中庸的态度，即要在语言表达的清晰和风格的不平凡之间找到一种平衡。在语言的清晰和风格的不平凡之间，亚里士多德是有所侧重的，也就是说，当二者必须牺牲一个的时候，亚里士多德宁愿牺牲的是风格的不平凡，因为对于演说来讲，将事实陈述清楚才是最重要的。
隐喻在《修辞术》和《论诗》中都是作为话语风格的修饰成分发挥其作用的，在诗学话语中，隐喻的使用要普遍一些，而在散文话语和演说中，隐喻的使用要受到更多的限制。例如，隐喻必须运用恰当，隐喻关系不应太远，隐喻应取材于优美的词汇，等等。因为如果运用不当，隐喻还会造成风格的呆板，反而适得其反。亚里士多德在《修辞术》中反复强调语言的正确性是风格的基础，我们之所以要对风格进行润饰，目的在于使演说的风格和演说情景相适应，从而使得我们的演说显得可信。除了范围和频率要更小一些之外，亚里士多德在《论诗》和《修辞术》中对隐喻的论述差别不大。
在《修辞术》中，亚里士多德对明喻和隐喻关系的说明对后世影响比较大。亚里士多德认为，明喻也是隐喻，差别很小。例如，当诗人说“阿基里斯像一匹狮子似的猛冲上去”，这就是一个明喻；当诗人说“狮子冲了上去”，这就是隐喻。亚里士多德似乎认为隐喻和明喻的差别就是一个使用了语词“像”，而另一个是直陈，这似乎是后世关于隐喻是缩略的明喻之观点的源头。其实不然，首先，这里有一个方向性的问题，亚里士多德只是认为明喻是隐喻，但并不意味着隐喻可以归结为明喻。隐喻是缩略的明喻这种观点的真正源头是古罗马修辞学家对隐喻和明喻进行严格区分的修辞格理论。例如，昆体良在《演说术原理》中把明喻看作是一种比较，而隐喻是简略的比较，这才是隐喻是缩略的明喻这种观点的理论源头。并且库珀（D. Cooper）认为，亚里士多德对隐喻和明喻不加区分的这种自由主义的做法与修辞格理论中将隐喻和明喻严格区分的做法相比，更有价值，因为它使得我们有可能摆脱修辞格的束缚，抬高隐喻的地位。其次，亚里士多德明确肯定了隐喻在传递信息、增加知识等各方面都优越于明喻：明喻在形式上是冗长的，容易引起人们的不快，而明喻是简洁的；明喻是对比较的直接说明，而隐喻则将二者等同，因而能够引发人们的思考；明喻说出来的是人们都明白的东西，而隐喻则是让人开始不明白、思考之后得出某些结论的东西，所以能够增加知识。因此隐喻不是对明喻在形式方面的简单缩略，它有其自身的独特价值。
虽然隐喻是风格的修饰成分这种观点占据了亚里士多德论述的绝大部分，但有些学者认为，这并不是亚里士多德理论的全部，“亚里士多德理论的认知维度……应该得到进一步的关注”。这种对亚里士多德隐喻理论认知维度的探究集中在“将事物呈现于眼前”（bringing-before-the eyes）这个概念上。亚里士多德认为，“将事物呈现于眼前”就是对现实活动的一种表达，而隐喻并不全部都是对现实活动的表达。例如，诗人说“某个人是正方形”，这个隐喻强调了这个人的德行和正方形一样完美，但并没有表达现实活动。当诗人说“某个人正处于盛年”，这就是对现实活动的表达。亚里士多德认为，那些既是隐喻又能够表达现实活动的语言表达会受到欢迎，这里主要指的是把无生命的事物描写成有生命的事物的这一类隐喻。例如，他引用荷马的诗句“那支箭在飞”，“飞”是有生命的某些生物的运动方式，现在用以描述箭，就赋予了箭生命和现实性。当代学者在这个概念中发现了他们想要的东西，例如，有学者认为，“‘将事物呈现于眼前’捕捉住了观众的注意力，将隐喻、观众和言说者统一到意义铸就过程中”，因而这个概念体现了隐喻的认知功能。这种观点高估了亚里士多德的隐喻理论和当代认知隐喻理论之间的连续性，忽略了亚里士多德讨论隐喻的语境，亚里士多德在这里对“将事物呈现于眼前”这个概念的讨论仍然服务于其在演说中取悦于听众，从而说服听众的目的。对亚里士多德隐喻理论的认知维度的强调在某种意义上是一种过度诠释。
在亚里士多德的哲学体系中有两个无法逾越的二分和对立：首先是必然性知识和基于或然性的其他话语体系的区分。知识是标准的话语体系，建立在必然性的基础之上。包括诗学和修辞学在内的或然性话语应该努力模仿知识，亚里士多德赋予修辞学和哲学以同样的逻辑工具（三段论和归纳法）就体现了这一点，并且不管是在诗学还是在修辞学中，亚里士多德都强调正确是用语的基本德行。例如，他在《论诗》中要求除非是情节的需要，否则我们尽量不要描述不可能之事，而是“在诗的任何一部分中，应尽可能地不出错误”。在这种二分中，隐喻不仅失去了用以知识表述的可能，而且对隐喻的运用往往会遮蔽事实和真理。其次是语言的常规用法和非常规用法的区分。亚里士多德认为，纯正的希腊语是用语的基本起点，在知识、诗学和修辞学中都一样。正如我们前面所论述的，纯正的希腊语就是符合语法规范要求的语言表达，亚里士多德相信有一个基本的、无歧义的理想语言存在，这种语言通过两种约束—第一是语法的约束，第二是逻辑的约束—来达成交流的畅通。在这个二分中，隐喻被看作是对语言常规用法的偏离，并且我们可以通过重新使用常规用法来消除隐喻。亚里士多德的这个二分经过历史的演变就成了后世关于隐喻意义和自然意义的二分。
亚里士多德的这两个二分是我们理解亚里士多德隐喻观的重要背景，在这两个二分中，隐喻被极速边缘化，失去了和知识的紧密联系，并且成了一种边缘的语言现象。有学者希望能够在亚里士多德的隐喻理论和当代的认知隐喻理论之间找到连续性，孤立地来看，亚里士多德的文本中的确不乏对隐喻的热情洋溢的赞美，但是一旦我们把这些赞美放回到亚里士多德的语境中，我们就会发现它和我们的期待还有差距。这一点从亚里士多德讨论隐喻的话语所服务的目的中就可以看出来，诗学话语的目的是净化，用语在悲剧中仅排在第四位，修辞学话语的目的是展示事实，用语是应付庸俗大众不得已而为之的策略。甚而，在用语内部，不管是在诗学还是在修辞学中，相对于语言的常规用法，隐喻都只是一种附属成分。
亚里士多德几乎限定了此后两千多年的隐喻研究，并且在亚里士多德这里，相对丰富和含混的论述也逐渐被限定到修辞格的分类学之中。隐喻的当代研究就是从打破亚里士多德关于语言的常规用法和非常规用法的二分、承认隐喻在语言中的普遍存在开始的。
智者把修辞学定义为说服的艺术，正如在《高尔吉亚篇》中，在苏格拉底的循循善诱下，高尔吉亚得出结论说，“说服正是修辞学的全部与本质”。而亚里士多德认为，修辞学的目的不在于说服，而是在任何情形下都能将富有说服力的事实显示出来。所以，他把修辞学定义为“在任何给定的事实中发现可以利用的说服方式的能力”。亚里士多德和智者所给出的不同的修辞学定义反映了他们在雄辩与事实关系上的差别。智者的修辞学是以说服为目的的，其往往立足于所辩护一方的价值立场，忽略或故意隐瞒真相；而亚里士多德的修辞学是价值中立的，是现象学式的，因为它不以说服为目的，而是以让事实和真相得以呈现为目的。亚里士多德使得雄辩与事实从竞争关系转变为共生和依赖关系，从而使得修辞学摆脱了柏拉图的批评，推动了修辞学的制度化和合法化。
在修辞学中，亚里士多德主要研究的是演说。亚里士多德在《修辞术》的第三卷讨论了演说的用语问题，即为什么要在演说过程中对我们的语言加以修饰的问题。对于亚里士多德而言，这是一个痛苦的抉择。因为按照他对修辞学的定义，我们只需用平铺直叙的语言将事实描述出来就可以了，“在证明之外一切活动都属多余”，演说者不应该影响听众的情绪，“而应公正地依据事实自身进行论辩”。但是，亚里士多德基于一贯的对普通民众的轻视，他认为由于演说所面临的民众是庸俗卑劣的，理性之外的东西能够对民众产生很大的影响，所以在演说中要考虑用语问题，“尽管这并不正确，但实为必需”。
亚里士多德指出，用语的艺术在《论诗》中已经探讨过了，但是对于修辞学所使用的散文和诗相比在用语方面还存在一些差别，诗的用语并不适合于散文。不管是在《论诗》中还是在《修辞术》中，亚里士多德都对语言采取了一种中庸的态度，即要在语言表达的清晰和风格的不平凡之间找到一种平衡。在语言的清晰和风格的不平凡之间，亚里士多德是有所侧重的，也就是说，当二者必须牺牲一个的时候，亚里士多德宁愿牺牲的是风格的不平凡，因为对于演说来讲，将事实陈述清楚才是最重要的。
隐喻在《修辞术》和《论诗》中都是作为话语风格的修饰成分发挥其作用的，在诗学话语中，隐喻的使用要普遍一些，而在散文话语和演说中，隐喻的使用要受到更多的限制。例如，隐喻必须运用恰当，隐喻关系不应太远，隐喻应取材于优美的词汇，等等。因为如果运用不当，隐喻还会造成风格的呆板，反而适得其反。亚里士多德在《修辞术》中反复强调语言的正确性是风格的基础，我们之所以要对风格进行润饰，目的在于使演说的风格和演说情景相适应，从而使得我们的演说显得可信。除了范围和频率要更小一些之外，亚里士多德在《论诗》和《修辞术》中对隐喻的论述差别不大。
在《修辞术》中，亚里士多德对明喻和隐喻关系的说明对后世影响比较大。亚里士多德认为，明喻也是隐喻，差别很小。例如，当诗人说“阿基里斯像一匹狮子似的猛冲上去”，这就是一个明喻；当诗人说“狮子冲了上去”，这就是隐喻。亚里士多德似乎认为隐喻和明喻的差别就是一个使用了语词“像”，而另一个是直陈，这似乎是后世关于隐喻是缩略的明喻之观点的源头。其实不然，首先，这里有一个方向性的问题，亚里士多德只是认为明喻是隐喻，但并不意味着隐喻可以归结为明喻。隐喻是缩略的明喻这种观点的真正源头是古罗马修辞学家对隐喻和明喻进行严格区分的修辞格理论。例如，昆体良在《演说术原理》中把明喻看作是一种比较，而隐喻是简略的比较，这才是隐喻是缩略的明喻这种观点的理论源头。并且库珀（D. Cooper）认为，亚里士多德对隐喻和明喻不加区分的这种自由主义的做法与修辞格理论中将隐喻和明喻严格区分的做法相比，更有价值，因为它使得我们有可能摆脱修辞格的束缚，抬高隐喻的地位。其次，亚里士多德明确肯定了隐喻在传递信息、增加知识等各方面都优越于明喻：明喻在形式上是冗长的，容易引起人们的不快，而明喻是简洁的；明喻是对比较的直接说明，而隐喻则将二者等同，因而能够引发人们的思考；明喻说出来的是人们都明白的东西，而隐喻则是让人开始不明白、思考之后得出某些结论的东西，所以能够增加知识。因此隐喻不是对明喻在形式方面的简单缩略，它有其自身的独特价值。
虽然隐喻是风格的修饰成分这种观点占据了亚里士多德论述的绝大部分，但有些学者认为，这并不是亚里士多德理论的全部，“亚里士多德理论的认知维度……应该得到进一步的关注”。这种对亚里士多德隐喻理论认知维度的探究集中在“将事物呈现于眼前”（bringing-before-the eyes）这个概念上。亚里士多德认为，“将事物呈现于眼前”就是对现实活动的一种表达，而隐喻并不全部都是对现实活动的表达。例如，诗人说“某个人是正方形”，这个隐喻强调了这个人的德行和正方形一样完美，但并没有表达现实活动。当诗人说“某个人正处于盛年”，这就是对现实活动的表达。亚里士多德认为，那些既是隐喻又能够表达现实活动的语言表达会受到欢迎，这里主要指的是把无生命的事物描写成有生命的事物的这一类隐喻。例如，他引用荷马的诗句“那支箭在飞”，“飞”是有生命的某些生物的运动方式，现在用以描述箭，就赋予了箭生命和现实性。当代学者在这个概念中发现了他们想要的东西，例如，有学者认为，“‘将事物呈现于眼前’捕捉住了观众的注意力，将隐喻、观众和言说者统一到意义铸就过程中”，因而这个概念体现了隐喻的认知功能。这种观点高估了亚里士多德的隐喻理论和当代认知隐喻理论之间的连续性，忽略了亚里士多德讨论隐喻的语境，亚里士多德在这里对“将事物呈现于眼前”这个概念的讨论仍然服务于其在演说中取悦于听众，从而说服听众的目的。对亚里士多德隐喻理论的认知维度的强调在某种意义上是一种过度诠释。
在亚里士多德的哲学体系中有两个无法逾越的二分和对立：首先是必然性知识和基于或然性的其他话语体系的区分。知识是标准的话语体系，建立在必然性的基础之上。包括诗学和修辞学在内的或然性话语应该努力模仿知识，亚里士多德赋予修辞学和哲学以同样的逻辑工具（三段论和归纳法）就体现了这一点，并且不管是在诗学还是在修辞学中，亚里士多德都强调正确是用语的基本德行。例如，他在《论诗》中要求除非是情节的需要，否则我们尽量不要描述不可能之事，而是“在诗的任何一部分中，应尽可能地不出错误”。在这种二分中，隐喻不仅失去了用以知识表述的可能，而且对隐喻的运用往往会遮蔽事实和真理。其次是语言的常规用法和非常规用法的区分。亚里士多德认为，纯正的希腊语是用语的基本起点，在知识、诗学和修辞学中都一样。正如我们前面所论述的，纯正的希腊语就是符合语法规范要求的语言表达，亚里士多德相信有一个基本的、无歧义的理想语言存在，这种语言通过两种约束—第一是语法的约束，第二是逻辑的约束—来达成交流的畅通。在这个二分中，隐喻被看作是对语言常规用法的偏离，并且我们可以通过重新使用常规用法来消除隐喻。亚里士多德的这个二分经过历史的演变就成了后世关于隐喻意义和自然意义的二分。
亚里士多德的这两个二分是我们理解亚里士多德隐喻观的重要背景，在这两个二分中，隐喻被极速边缘化，失去了和知识的紧密联系，并且成了一种边缘的语言现象。有学者希望能够在亚里士多德的隐喻理论和当代的认知隐喻理论之间找到连续性，孤立地来看，亚里士多德的文本中的确不乏对隐喻的热情洋溢的赞美，但是一旦我们把这些赞美放回到亚里士多德的语境中，我们就会发现它和我们的期待还有差距。这一点从亚里士多德讨论隐喻的话语所服务的目的中就可以看出来，诗学话语的目的是净化，用语在悲剧中仅排在第四位，修辞学话语的目的是展示事实，用语是应付庸俗大众不得已而为之的策略。甚而，在用语内部，不管是在诗学还是在修辞学中，相对于语言的常规用法，隐喻都只是一种附属成分。
亚里士多德几乎限定了此后两千多年的隐喻研究，并且在亚里士多德这里，相对丰富和含混的论述也逐渐被限定到修辞格的分类学之中。隐喻的当代研究就是从打破亚里士多德关于语言的常规用法和非常规用法的二分、承认隐喻在语言中的普遍存在开始的。
八字看事业：什么是八字中的用神？如何找用神？
一、用神概念之比较
格局用神，是指月令格局派理法中提及的用神，就是财、官、印、食、杀、伤即为用。具体指月令透出之物，如癸日元申金司令，四柱中透出庚金，则正印为用神；透出戊土，则正官为用神，以此类推。当月令为比劫时，则于月令之外另寻财、官、印、食、杀、伤为用。
旺衰用神，认为用神就是能够在命局起到扶抑、调候、通关等作用的十神。是直接或间接对日元有用有益之物。
二、取用法则之比较
取格局用神的首要法则，就是有杀先论杀，无杀方论用。成势先观势，无势再取格。
取旺衰用神的法则是，先综合分析日元的旺衰强弱程度，然后根据旺者宜抑、衰者宜扶的取用法则，选取一个或两个能够起到扶抑日元及平衡八字等作用的“用神”。
三、用神分类之比较
格局用神以财、官、印、食为四吉神，以杀、伤、枭、刃为四凶神。对吉神要保护，这叫顺用；对凶神则要制约，这叫逆用。
旺衰用神没有吉凶之分，凡称用神者均要予以保护，不得伤害。
四、用神纯杂之比较
格局用神对数量有要求。一是以少为纯，用神多了就要克之泄之乃至弃之，故有“官多为杀，食多为伤”之说。二是以多或偏正相混为杂。用官忌混杀，用杀忌混官，官杀混杂以破格论。其余偏正财相处、偏正印相处、食伤相处等，均以格低论。
旺衰用神之数量不会出现多余的情况，因此既没有纯杂之论，也没有多少之分。故有“身强喜官杀混杂”等说法。
五、配合喜忌之比较
格局用神论以破格者为忌神，如官格逢伤，则伤为忌；财格逢劫，则劫为忌等等。
旺衰用神论以克用神者为忌神，如身弱以印比为用，则以财官为忌神；身强以财官为用，则以印比为忌神。
六、理论依据之比较
格局用神论命法，可以在《渊海子平》、《三命通会》、《神峰通考》和《子平真诠》等子平经典中找到充分的理论依据，这说明格局用神论命法是正宗子平的论命法。
旺衰用神论命法，是清代、民国时期才兴起的一种论命方法，并非徐子平所传，而是任铁樵等后人所自创。
格局用神是用来成就格局的，是用来评定命主富贵贫贱的。与能力、性格、长相、健康，没有什么关系。
用神要分原局用神和岁运用神
原命局是用来定富贵贫贱、吉凶祸福的，以论格局为重。原命局用神即格局用神，起到的是辅助天地之主气成格成局的作用，而岁运用神是为格局用神服务的，其任务是启动格局或修复格局、组成格局使格局正常运转。
从以上可知，原局用神和岁运用神的服务对象不同、所起的作用不一样。前者针对命局中的天地主气成格成局而进行服务，后者针对格局用神来进行服务。好比一个是为原材料加工服务，一个是为产品的销售服务。服务对象不同，服务方法不同，那么两者所需要、所取用的十神，肯定不会一样，偶有相同，也属巧合。
以前论命法，用神不分原局用神和岁运用神，那是不明原局和岁运的主次、轻重、上下区别之故，把原局和岁运混为一谈了。
以命例来说明：比如原命局中七杀旺，有食神，取食神制杀为用神。食神为原局用神那是毫无疑问的。那么岁运也是不是取食神为用神呢？以前的方法，岁运肯定以见食神为喜论，以见七杀为凶论。而用子平格局法，岁运用神就不一定为食神了，岁运见食神也不一定有喜事，具体以原命局的组合去论。
如果原命局食神无伤有力，格局成立的，那么岁运用神不为食神为比肩，见七杀也不为凶，反为喜。何故，原命局食神已把七杀制住，岁运再见食神还有何吉？七杀在原局已被制伏，岁运出现那有何怕的。
如果原命局中食神在地支或由于组合的原因制不到七杀的，那么岁运以食神为用神，见七杀为凶。原因：原局中七杀未得制伏，唯有岁运制服才得吉。如果原命局中食神用神被枭神所克，那么岁运取财星制枭救食为用神，七杀出现为凶。这就是为什么同样是食神制杀的命局，有些岁运见比肩为吉、有些岁运见财星为吉、有些岁运见食神为吉的真正原因。要是用以前的方法，命局和岁运都是以食神为用神，能断得这么精彩吗？论命一定要讲道理，不明道，不讲理，当然应验率低。
旺衰强弱，是对五行及十神的状态和力量的一种表述；旺衰平衡，是对组合双方力量的一种评定，属于中和法中的很小一部分内容。中和法的“中”包含了平衡，“和”主看有情无情，为更高层次的内容。“中和”才只是判断组合是否成象的依据之一，那么“平衡”更初级，仅是其中的参与者而已。旺衰、强弱、平衡，这种力量和状态层面的基础知识，实际只是组合的初始环节，离组合的成败及吉凶祸福的结果，还有相当远的距离。只有个别情况除外。
如果您有什么疑问请“私信”或在下方留言评论。
弘扬国学传统经典，传播易学八字精典；
作者：卜广鉴老师，职业命理师，
图片来源网络
一、用神概念之比较
格局用神，是指月令格局派理法中提及的用神，就是财、官、印、食、杀、伤即为用。具体指月令透出之物，如癸日元申金司令，四柱中透出庚金，则正印为用神；透出戊土，则正官为用神，以此类推。当月令为比劫时，则于月令之外另寻财、官、印、食、杀、伤为用。
旺衰用神，认为用神就是能够在命局起到扶抑、调候、通关等作用的十神。是直接或间接对日元有用有益之物。
二、取用法则之比较
取格局用神的首要法则，就是有杀先论杀，无杀方论用。成势先观势，无势再取格。
取旺衰用神的法则是，先综合分析日元的旺衰强弱程度，然后根据旺者宜抑、衰者宜扶的取用法则，选取一个或两个能够起到扶抑日元及平衡八字等作用的“用神”。
三、用神分类之比较
格局用神以财、官、印、食为四吉神，以杀、伤、枭、刃为四凶神。对吉神要保护，这叫顺用；对凶神则要制约，这叫逆用。
旺衰用神没有吉凶之分，凡称用神者均要予以保护，不得伤害。
四、用神纯杂之比较
格局用神对数量有要求。一是以少为纯，用神多了就要克之泄之乃至弃之，故有“官多为杀，食多为伤”之说。二是以多或偏正相混为杂。用官忌混杀，用杀忌混官，官杀混杂以破格论。其余偏正财相处、偏正印相处、食伤相处等，均以格低论。
旺衰用神之数量不会出现多余的情况，因此既没有纯杂之论，也没有多少之分。故有“身强喜官杀混杂”等说法。
五、配合喜忌之比较
格局用神论以破格者为忌神，如官格逢伤，则伤为忌；财格逢劫，则劫为忌等等。
旺衰用神论以克用神者为忌神，如身弱以印比为用，则以财官为忌神；身强以财官为用，则以印比为忌神。
六、理论依据之比较
格局用神论命法，可以在《渊海子平》、《三命通会》、《神峰通考》和《子平真诠》等子平经典中找到充分的理论依据，这说明格局用神论命法是正宗子平的论命法。
旺衰用神论命法，是清代、民国时期才兴起的一种论命方法，并非徐子平所传，而是任铁樵等后人所自创。
格局用神是用来成就格局的，是用来评定命主富贵贫贱的。与能力、性格、长相、健康，没有什么关系。
用神要分原局用神和岁运用神
原命局是用来定富贵贫贱、吉凶祸福的，以论格局为重。原命局用神即格局用神，起到的是辅助天地之主气成格成局的作用，而岁运用神是为格局用神服务的，其任务是启动格局或修复格局、组成格局使格局正常运转。
从以上可知，原局用神和岁运用神的服务对象不同、所起的作用不一样。前者针对命局中的天地主气成格成局而进行服务，后者针对格局用神来进行服务。好比一个是为原材料加工服务，一个是为产品的销售服务。服务对象不同，服务方法不同，那么两者所需要、所取用的十神，肯定不会一样，偶有相同，也属巧合。
以前论命法，用神不分原局用神和岁运用神，那是不明原局和岁运的主次、轻重、上下区别之故，把原局和岁运混为一谈了。
以命例来说明：比如原命局中七杀旺，有食神，取食神制杀为用神。食神为原局用神那是毫无疑问的。那么岁运也是不是取食神为用神呢？以前的方法，岁运肯定以见食神为喜论，以见七杀为凶论。而用子平格局法，岁运用神就不一定为食神了，岁运见食神也不一定有喜事，具体以原命局的组合去论。
如果原命局食神无伤有力，格局成立的，那么岁运用神不为食神为比肩，见七杀也不为凶，反为喜。何故，原命局食神已把七杀制住，岁运再见食神还有何吉？七杀在原局已被制伏，岁运出现那有何怕的。
如果原命局中食神在地支或由于组合的原因制不到七杀的，那么岁运以食神为用神，见七杀为凶。原因：原局中七杀未得制伏，唯有岁运制服才得吉。如果原命局中食神用神被枭神所克，那么岁运取财星制枭救食为用神，七杀出现为凶。这就是为什么同样是食神制杀的命局，有些岁运见比肩为吉、有些岁运见财星为吉、有些岁运见食神为吉的真正原因。要是用以前的方法，命局和岁运都是以食神为用神，能断得这么精彩吗？论命一定要讲道理，不明道，不讲理，当然应验率低。
旺衰强弱，是对五行及十神的状态和力量的一种表述；旺衰平衡，是对组合双方力量的一种评定，属于中和法中的很小一部分内容。中和法的“中”包含了平衡，“和”主看有情无情，为更高层次的内容。“中和”才只是判断组合是否成象的依据之一，那么“平衡”更初级，仅是其中的参与者而已。旺衰、强弱、平衡，这种力量和状态层面的基础知识，实际只是组合的初始环节，离组合的成败及吉凶祸福的结果，还有相当远的距离。只有个别情况除外。
如果您有什么疑问请“私信”或在下方留言评论。
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作者：卜广鉴老师，职业命理师，
图片来源网络
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