#禅宗[超话]#汝即文殊
作者 学山禅师
人们不知万法唯心，便认外境为实有。不了唯心，即认心外有佛，有文殊，有人，有物，有生，有死。若了唯心，则无复一切境界。不执境界，此智慧者，是活文殊。然此智慧亦不可得，故文殊不可得。
所以文殊无相，不可以相见。文殊无言，不可以言说。文殊无知，不可以知道。若有所见，即非文殊；有所知，即是无明。经云：明妄非他，觉明为咎。故云，文殊是汝本地无明。无明不可得，故无无明也。经云，实无有法名为菩萨。文殊亦复如是，但有名字，自心假名，实无有法名文殊菩萨也。
文殊文殊，实无文殊也。五台山无文殊，觅十方界，亦不得文殊。若达此理，文殊坐骑来汝胯下，文殊慧剑落你手里。三世诸佛被你削掉头顶，故云无见顶相；十方世界被你踏平，故云诸佛国土亦复皆空。
文殊大智，汝之智也，诸佛之母，非别有文殊之智。汝与文殊无二无别，有别者，自心妄想。你才起有别见，便是拔剑刺瞿昙；汝才见外文殊，便被贬至二铁围山。
汝求智于文殊，甚颠倒也！如以手找手，以眼觅眼，以我觅我。汝即文殊，实无汝之外文殊也。汝一念心歇，即文殊现于目前。汝一念识心出，即智慧剑出。汝一念分别不起，即与文殊释迦携手共行。
丹霞梦与六祖共游性海，傅大士梦与维摩弥陀共游，当被棒喝。若无所梦，无所见，即活丹霞，活大士，堪与祖佛共游履。
莫起文殊见，莫生文殊解，是名释迦文，又名诸佛母。#佛教##佛教公案[超话]# https://t.cn/z8A47Ji
作者 学山禅师
人们不知万法唯心，便认外境为实有。不了唯心，即认心外有佛，有文殊，有人，有物，有生，有死。若了唯心，则无复一切境界。不执境界，此智慧者，是活文殊。然此智慧亦不可得，故文殊不可得。
所以文殊无相，不可以相见。文殊无言，不可以言说。文殊无知，不可以知道。若有所见，即非文殊；有所知，即是无明。经云：明妄非他，觉明为咎。故云，文殊是汝本地无明。无明不可得，故无无明也。经云，实无有法名为菩萨。文殊亦复如是，但有名字，自心假名，实无有法名文殊菩萨也。
文殊文殊，实无文殊也。五台山无文殊，觅十方界，亦不得文殊。若达此理，文殊坐骑来汝胯下，文殊慧剑落你手里。三世诸佛被你削掉头顶，故云无见顶相；十方世界被你踏平，故云诸佛国土亦复皆空。
文殊大智，汝之智也，诸佛之母，非别有文殊之智。汝与文殊无二无别，有别者，自心妄想。你才起有别见，便是拔剑刺瞿昙；汝才见外文殊，便被贬至二铁围山。
汝求智于文殊，甚颠倒也！如以手找手，以眼觅眼，以我觅我。汝即文殊，实无汝之外文殊也。汝一念心歇，即文殊现于目前。汝一念识心出，即智慧剑出。汝一念分别不起，即与文殊释迦携手共行。
丹霞梦与六祖共游性海，傅大士梦与维摩弥陀共游，当被棒喝。若无所梦，无所见，即活丹霞，活大士，堪与祖佛共游履。
莫起文殊见，莫生文殊解，是名释迦文，又名诸佛母。#佛教##佛教公案[超话]# https://t.cn/z8A47Ji
求学佛道，如果会用一句：不可得，一切法不可得，那OK了，OK了！三藏十二部经典，都是多余的。譬如说：你贪爱一件事情，你知道不可得的东西；或者是你恨一个人，也不可得。对不对？现在虽然好像在你的身旁，拥有；可是，毕竟会消失，哪一个人抵得过无常？没有办法，不可得。就这一句：不可得，就足足让你成就道业，就足足让我们成就道业，法不在多，在专精、意志。所以，释迦牟尼佛在《阿含》里面讲，他就告诉我们：要发决定心，时时不离观照，刻刻不离观照。
佛陀告诉我们：《阿含》告诉我们说：当我们心中起了恨，我们知道我们心中在恨。当我们心中放下恨，我们心中了解，已经放下这个恨。当我们了解这个恨远离我们，我们内心也很清楚，恨远离我们。不管我们的行住坐卧，都可以与道冥合。意思就是说：我们都可以了知，一切法相本身的不可得性。这样子契入法的绝对性的时候，显现在我们日常生活这一些行住坐卧所展现，它所碰撞出来的，这些演变的问题，统统不存在，我们会发现，我们的担忧、忧虑，这个都是多余的，都是多余的。但是，因为人类的得失心，取舍心跟恐惧感太强烈了，一下子没办法适应。所以，佛陀一直告诉我们：要发决定心，决定心，要发决定心，就是叫我们要有志气，说放下就放下，训练，重复地一直训练这个。佛陀告诉我们说：我们现在作不了主，那临命终就不用说了，就更不用说。现在都没办法作主了，你临命终怎么作得了主？所以，禅宗禅师问他的徒弟，说：弟子们！在明，于明于暗可以作得了主，这个主人是谁？于贫富可以作得了主，此人又是谁？于取舍当中，可以作得了主，此人又是谁？明暗可以作得了主，明，无所喜，暗，无所忧，作得了主就是什么？就是本性，于富贵可以作得了主，于贫穷也可以作得了主，表示我们不受影响，是什么？是本性。于取于舍都无所挂碍，是什么？是本性，就是觉性的意思，这个觉性。我们深入地去观照，这个四大不可得，一切苦、空、无常、无我，这样彻底地守住，日复一日……这样，很容易就入道。而不是说我们现在建立了很多的知见，可是，却不肯单刀直入地放下，那么我们到百千万劫，一样没办法作主，没办法作主就是轮回。
《永嘉证道歌註》
慧律法师主讲
佛陀告诉我们：《阿含》告诉我们说：当我们心中起了恨，我们知道我们心中在恨。当我们心中放下恨，我们心中了解，已经放下这个恨。当我们了解这个恨远离我们，我们内心也很清楚，恨远离我们。不管我们的行住坐卧，都可以与道冥合。意思就是说：我们都可以了知，一切法相本身的不可得性。这样子契入法的绝对性的时候，显现在我们日常生活这一些行住坐卧所展现，它所碰撞出来的，这些演变的问题，统统不存在，我们会发现，我们的担忧、忧虑，这个都是多余的，都是多余的。但是，因为人类的得失心，取舍心跟恐惧感太强烈了，一下子没办法适应。所以，佛陀一直告诉我们：要发决定心，决定心，要发决定心，就是叫我们要有志气，说放下就放下，训练，重复地一直训练这个。佛陀告诉我们说：我们现在作不了主，那临命终就不用说了，就更不用说。现在都没办法作主了，你临命终怎么作得了主？所以，禅宗禅师问他的徒弟，说：弟子们！在明，于明于暗可以作得了主，这个主人是谁？于贫富可以作得了主，此人又是谁？于取舍当中，可以作得了主，此人又是谁？明暗可以作得了主，明，无所喜，暗，无所忧，作得了主就是什么？就是本性，于富贵可以作得了主，于贫穷也可以作得了主，表示我们不受影响，是什么？是本性。于取于舍都无所挂碍，是什么？是本性，就是觉性的意思，这个觉性。我们深入地去观照，这个四大不可得，一切苦、空、无常、无我，这样彻底地守住，日复一日……这样，很容易就入道。而不是说我们现在建立了很多的知见，可是，却不肯单刀直入地放下，那么我们到百千万劫，一样没办法作主，没办法作主就是轮回。
《永嘉证道歌註》
慧律法师主讲
究竟是“禅茶一味”还是“茶禅一味”？
/舒曼《“禅茶一味”综述》摘录
有学者提出“禅茶一味”与“茶禅一味”是有区别的，甚至还解读出两种意思来。其实，“禅茶一味”之说与“茶禅一味”之解均是一回事，两者没有差异，没有分别，无需执着于究是“茶”在前，还是“禅”在前。正所谓茶心与佛心，何异又何殊？如果有分别，只是两者意同而叫法不同。对它的注解应该都是“具有同一兴味”。这样的“兴味”，不可把“茶”和“禅”分为和确定究竟谁是从属关系。
如果从佛教（尤其是禅宗一脉）背景讲，佛教对推动茶文化的发展产生举足轻重的作用，有着特殊的贡献，讲成“禅茶一味”，这是无可厚非的；如果从中国茶文化五千年的大背景来论之，“禅”只是在融儒释道三教文化中佛教文化的其中一支——禅文化，讲成“茶禅一味”，也是无可非议的。若非要分出两者的前后关系，也只能说这是禅者和茶者对两个层面上的不同叫法和区别，所谓“名虽有二，体本同一”。但也有学者在对待“禅茶文化”和“茶禅文化”的说法上，主张采用统一“茶禅文化” 叫法，本文以为实在没有这个必要（如同大陆叫“熊猫”，台湾叫“猫熊”，所指东西是一致性的）。目前在中国佛教界，对“禅茶一味”之说，说成“禅茶一味”者有之，说成“茶禅一味”者更有之。已故中国佛教协会会长赵朴初先生就喜欢叫“茶禅一味”，并以此题字，常见于各寺院间。
实际上，“禅茶一味”论，犹如禅门“定慧一体”论。禅宗以为，“以定慧为本，定慧一体，不是二；定是慧体，慧是定用”。“定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如走。”（《坛经》）以此也就能说明禅和茶为一体（一味），即茶之时禅在茶，即禅之时茶在禅，会得此意，即是禅茶等学也。如此，内外一种，禅与茶抑或是茶与禅即等。
禅茶与一味抑或是茶禅与一味，并不表示禅和茶两者完全是同一之物，它只是表示茶和禅的统一性，表示两者相互渗透，相互依存。禅和茶的关系是体用关系，体用一如。为了说明体用关系，六组慧能以灯和光的关系加以形容，实则也从另一层意义上说明禅与茶的体用关系。同时慧能对这种体用关系不能以先后来理解发出警告：“学道之人莫作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。”（《坛经》）禅又何尝离于茶，茶又何尝离于禅呢？
既然禅和茶在此时此刻，在你的心中两者本来不二，自是“一味”，自是“同一兴味”了，还有必要去区分“茶”和“禅”谁先谁后的问题吗？类似这样的问题，长庆慧棱禅师曾告诫说：“一时坐却。”两者都不得有执着。禅没有先后或对比问题，禅是不落入任何对比性的情境，所以，我们没有必要被禅、茶的先后问题牵引这走，所谓“禅既是茶，茶亦是禅”说得极是。
“茶禅一味”已是一法，如果非要“于一法中而生二见”，那就是在“茶禅一味”之法中非要生出两种知见，实在是不合大乘之教。禅宗说法，自古不被其文字所束缚，也不可执着于文字。因为有心，茶可以是禅，禅也可以是茶。没有对与错，没有先与后。
还是回到主题上，究是“禅”在先，还是“茶”在先？一起截断，一起抛却，不可着“相”。#生活的模样##佛教#
/舒曼《“禅茶一味”综述》摘录
有学者提出“禅茶一味”与“茶禅一味”是有区别的，甚至还解读出两种意思来。其实，“禅茶一味”之说与“茶禅一味”之解均是一回事，两者没有差异，没有分别，无需执着于究是“茶”在前，还是“禅”在前。正所谓茶心与佛心，何异又何殊？如果有分别，只是两者意同而叫法不同。对它的注解应该都是“具有同一兴味”。这样的“兴味”，不可把“茶”和“禅”分为和确定究竟谁是从属关系。
如果从佛教（尤其是禅宗一脉）背景讲，佛教对推动茶文化的发展产生举足轻重的作用，有着特殊的贡献，讲成“禅茶一味”，这是无可厚非的；如果从中国茶文化五千年的大背景来论之，“禅”只是在融儒释道三教文化中佛教文化的其中一支——禅文化，讲成“茶禅一味”，也是无可非议的。若非要分出两者的前后关系，也只能说这是禅者和茶者对两个层面上的不同叫法和区别，所谓“名虽有二，体本同一”。但也有学者在对待“禅茶文化”和“茶禅文化”的说法上，主张采用统一“茶禅文化” 叫法，本文以为实在没有这个必要（如同大陆叫“熊猫”，台湾叫“猫熊”，所指东西是一致性的）。目前在中国佛教界，对“禅茶一味”之说，说成“禅茶一味”者有之，说成“茶禅一味”者更有之。已故中国佛教协会会长赵朴初先生就喜欢叫“茶禅一味”，并以此题字，常见于各寺院间。
实际上，“禅茶一味”论，犹如禅门“定慧一体”论。禅宗以为，“以定慧为本，定慧一体，不是二；定是慧体，慧是定用”。“定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如走。”（《坛经》）以此也就能说明禅和茶为一体（一味），即茶之时禅在茶，即禅之时茶在禅，会得此意，即是禅茶等学也。如此，内外一种，禅与茶抑或是茶与禅即等。
禅茶与一味抑或是茶禅与一味，并不表示禅和茶两者完全是同一之物，它只是表示茶和禅的统一性，表示两者相互渗透，相互依存。禅和茶的关系是体用关系，体用一如。为了说明体用关系，六组慧能以灯和光的关系加以形容，实则也从另一层意义上说明禅与茶的体用关系。同时慧能对这种体用关系不能以先后来理解发出警告：“学道之人莫作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。”（《坛经》）禅又何尝离于茶，茶又何尝离于禅呢？
既然禅和茶在此时此刻，在你的心中两者本来不二，自是“一味”，自是“同一兴味”了，还有必要去区分“茶”和“禅”谁先谁后的问题吗？类似这样的问题，长庆慧棱禅师曾告诫说：“一时坐却。”两者都不得有执着。禅没有先后或对比问题，禅是不落入任何对比性的情境，所以，我们没有必要被禅、茶的先后问题牵引这走，所谓“禅既是茶，茶亦是禅”说得极是。
“茶禅一味”已是一法，如果非要“于一法中而生二见”，那就是在“茶禅一味”之法中非要生出两种知见，实在是不合大乘之教。禅宗说法，自古不被其文字所束缚，也不可执着于文字。因为有心，茶可以是禅，禅也可以是茶。没有对与错，没有先与后。
还是回到主题上，究是“禅”在先，还是“茶”在先？一起截断，一起抛却，不可着“相”。#生活的模样##佛教#
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