#仙道贵生# 【太上老君十四字养生诀释义】这幅联语刻在古楼观说经台老子祠大门的《道德经》碑石之侧。上联右上角标明‘太上老君作’。其中有七个字《康熙字典》中收有其余辞书都无从查考。但根据道士相传，上联读作‘玉炉烧炼延年药’，下联读作‘正道行修益寿丹”，属道家关于养生修炼的联语。兹按照字的构造，结合道家修养丹法，试作探讨释义如下：
玉
字义：此字是珍贵之意。家有珍贝为宝，天有日、月、星三光为宝，人有精、气、神三品为宝。相传老君对修炼丹法，以及宇宙自然之道有所研究，故造作此字。会意身内有宝，珍贵如玉。常人因凡情萦扰，恣情纵欲，而不能常保。故《道德经》第七十五章中说：‘民之轻死，以其求生之厚’。意即为人生由于有分外贪求，造成烦恼妄想，不觉轻失珍宝，以致疾病天亡。故老君造此字教人固守三宝，恬淡世情，积精累气，以求长生。
炉
字义：是冶炼的器具。道家的养生炼丹有两种：采外药(草、木、山石、银、砂)，安炉立鼎，以柴薪烧炼者为外丹，而此字是指炼内丹而言。从字的构成应理解为：以人身固有的精、气、神，经过阴阳交会的作用，就可以炼就养生的真丹，即内丹。
道家《丹经·悟真篇》开头就写道：‘先把乾坤为鼎器，次搏乌兔药来烹’。人身如一小乾坤，既有炼丹的鼎器，也有炼丹的元素。身丹字反映了道家关于修养的基本方法。
烧
字义：按张道忠注释：一、内、火。一者，坎也，为水也，内者，是身内有水、有火也。不烧柴薪，用自己身内水火，自烧炼去顽矿，要其靖正，丹砂烧炼自身心性，不能散失，得成大药，便得长生不老之术也。这个解释，与道家修炼丹法经义亦相符合。一者取其天一生水之意，比之时令，四季冬在尾，每逢冬至节到，寒冷至极，在天干为壬癸，在地支为亥子，在卦为坎，在四方为正北。按老君太极图意，阴极生阳，故曰’冬至一阳生’。四时运行，阴极生阳。水者万物之所伏生，喻人身亦有阴极生阳之理。所以每逢半夜子时，寝寐静极，真阳冲动，肾水沸腾，岂不是天一生水么?
炼
字义：此字由‘木’、‘石’、‘士’组成。按道家阴阳五行的说法，木能生火，所以木是火源，石系金属，金能生水，所以金是水源。道家《丹经》中说：‘木为火之元神，金为水之元精。土能簇五行’。
道家把物质中的金、术，水，火、土，喻人的肺、肝、肾、心、脾。金、木、水、火，在四季各有旺、相、休、囚的不同变化。只有土属中央，旺于四季。金、木、水、火皆依于土。所以说。土能生万物’。道家《丹经》又称土为‘土斧’、‘媒聘’、‘黄婆’，意思是用人的心意来招摄人身内的水火，使之归源，去其糟粕，取其精华(元神、元精)。只有经过这样的提炼，真炁(气)才能正常运转。
延
字义：这个字由‘心’、‘命’两字组成。它含有延长寿命的意思。道家认为只有性(心)命双修才能延年益寿。所以《丹经》中说：‘只知修性不知命，这是修行第一病’。
修性就是修养心神，宁心静虑，使万念俱空，心旷神怡。修命指的是修炼精气，慎房事、戒淫欲，求得精满气足。又因为人的心神和精气有紧密的联系，如果心神不宁，精气必然耗损，损之又损，寿命定会短促。
年
字义：此字是由‘千’、‘万’两字组成。隐含依法修炼能够达到长寿无极的意思。所以宋玉《高唐赋》有‘九窍通郁，精神察滞，延年益寿千万岁’之句。《宋书?乐志三》云：‘今日乐相乐，延年万岁期’。《庄子?在宥》载，广成子对轩辕黄帝讲养生之道时说：‘天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰’。‘千万’意喻长久，人如能依照老君养生之法，久持不懈地修养，就能身强体健，延长寿命。
药
字义：此字由‘自’、‘家’，‘水’三字组成。这个药就是内丹的元素。道家经典《玉皇心印经》中说：上药三品，神与气、精。
自、家、水者，即人体内之精液，为三品上药之源泉，故道家《丹经?悟真篇》中又说：‘人人本有长生药，只是迷途枉自抛，甘露降时天地合，黄芽生处坎离交。’药人不分贤愚，自家皆具有，只是常人因房事不慎，淫欲过度，以致‘药’源枯竭，多痍寿夭。因此，修炼家把清心寡欲、筑基、炼精，作为养生最根本的功夫。
正
字义：张道忠注：‘一，止、主、月，正者真也，一并止为正，主者注也，注月为青，青者东方之色也，五方之首，四正之初也，人能行真正不染邪曲者为仙之本也。’张道忠的这个解释，意义还比较隐晦。按此字的组成及含意，与上联的玉字相对仗。上联的玉字是明示人知身内有精、气、神三宝，固守勿失，下联的正字，它是指人外行纯一，止于正大光明，不染邪曲，以此作为修德之本。所以它有道与德、内与外的对仗意义。
‘青’，在五行为木，木为青色，在四季为春，在四方为东，属万物生气一方。又春为一岁之首，草木应春而生，枝叶青葱，隐含人循道养生，就能生机旺盛，如草木逢春。
道
字义：此字由‘人’、‘道’、‘寸’组成。‘人’指人体。‘道’指宇宙万物运行的规律。‘寸’是小的长度单位，喻‘寸心’、‘方寸’，即个人的心。整个字含有道法自然之意，就是寸心不离常理，寸步不违天道。
上联的炉字喻阴阳交会之理，而傅字则是教人修炼时要顺乎人身阴阳之道，使人常处于无邪思、无妄为的清静状态。可是一般人都因世俗影响，心神躁动，胡思妄为，精神昏瞶不清，四肢忙于非为，气血循环不轨，阴阳失去调和，心神离开生理自然之道。故此字教人要清静心神，革除邪思妄为．循道而行，返朴归真。
行
字义：此字由‘人’、‘法’、‘心’组成。‘人’还是指人体。‘法’是师法的意思。‘心’指人的心性而言。道家《清静经》云：‘人心好静而欲牵之，常能遣其欲，而心自静，澄其心，而神自清’。人心本来是清静的，然而不能保持者，是因私欲章绕。此字是教人降心止念，宁心澄虑，取法自然清静之意。修养家把此意称之为还‘本来面目’。又《阴符经》云：‘心生于物，死于物’。《定观经》云：’唯灭动心。不灭照心，但凝空心，不凝住心，有事无事，常若无心，处静处喧，其志为一’。《大洞经》云：‘静之为性，心在其中矣，动之为心，性在其中矣，心生性灭，心灭性现，如空无象，湛然圆满’。《道德经》第十九章云：‘见素抱少私寡欲’。以上讲的都是绝去私欲，养我常清之心。
修
字义：此字由‘至’、‘成’两字合成。‘至’是达到的意思，‘成’是成功的意思。整个字喻有坚持不懈的意志和决心。以上各字已说明人身精、气、神的珍贵，阴阳交会的至理，心、肾，即水、火的妙用。如能遵循自然之道，久持不懈，诚心修炼，就一定能够成功。故道教《玉皇心印经》说：‘回风混合，百日功灵’。其意就是收视返听，经百日即可见修炼之效。
益
字义：此字由‘水’、‘天’、‘井’、组成。张道忠注：‘益者添也，满也，是天井中有水也。长满不缺为湃也。这是指人口中津液如天井之水，故人口中有水即活，七日口中无水即死，若人能津液常嚥之，可得虚其心，实其腹，便是长生之根本也’。此解释基本符合老君修炼之法。所谓‘天’、‘井’、‘水’者，是指人用功到虚极静笃时，阴阳交会，心平气和，只觉口内上腭有分外香甜的津液，自然由上降下，滋润百骸。
寿
字义：此字由‘在’、‘八’、’内’三字组成。”人”指道家的所谓真身(修养家称内产婴儿)。‘内’是指人身内的精，气、神就凝聚成一种结晶物。放道教《丹经?参同契》说金丹长成以后的形态是。类如鸡子，黑白相扶，纵广一寸，以为始初，四肢五脏，筋骨乃俱，弥历十月，脱出其胞，骨弱可卷，肉滑若饴’。因它类若鸡子，所以便叫丹，又因为它长成以后，和婴儿一样，所以又叫做。婴儿’。但这时的丹在人身内，还没有成熟，似妇妊娠，尚未分娩，所以是‘在’‘人’‘内’即倩字。如果人身内成就此丹，便可长寿在望。
丹
字义：此字由‘九’、‘真’组成。‘九’喻炼功长久，‘真’是真实之意。此字古字汇中虽无从考据，但含义并不怪异，如泡制中药就有‘九蒸九晒’之说。这和修炼家所说修炼功成时，‘九转成丹’，大意相同。所以道教《丹经》中说‘三千功满’。所谓‘三千’就是三千天，将近九年。这里的‘九’，不能理解为绝对的九次或九年，确切地说，‘九’就是‘久’的谐音，隐喻长久不断修炼。比如炼金，次数愈多，纯度愈高。‘炼丹’也必须是久修久炼，真丹才能炼就。
人们知道，道家的养生修炼，是为了清心寡欲，凝神静虑，保持血气调和，从而达到防病祛病，使生命延长到应有极度，避免夭寿的目的。道家把养生修炼叫做‘炼丹’。丹有内外之分。简言之，内丹就是自身的修炼，外丹就是经过提炼的药物，服之可以保健。但最根本最重要的是自身的修炼。用科学的语言说，自身的修炼是延年益寿的内因，是根据；服用保健药物是延年益寿的外因，是条件。外因通过内因而起作用。故道家把自身的修炼放在养生的第一位。
这幅联语概括了道家养生进行自身修炼的基本内容。上联：‘玉炉烧炼延年药’，意思就是，‘延年药’这个对于人来说最宝贵的东西，不须外求，自身就有原料，就有最好韵冶炼炉，可以烧炼出来。意义既深刻又易懂，一语道破了道家修炼的奥秘。下联：‘正道行修益寿丹’。‘益寿丹’与上联的‘延年药’意思基本相同。‘道’是方法，也可作‘规律’解。 ‘正’是区别词，与。邪’对立。‘正道’就是正常的方法或固有的规律。“行修’含有下苦功夫修炼的意思。这一联的意义，就是按正常的方法下苦功夫修炼，就能炼就益寿的真丹来。这里还须指出，上联的‘烧炼’、下联的‘行修’是这幅联语的关键所在，必须理解其重要意义。养生的道理纵有千条万条，但炼功深浅程度全在自己，因之取得的结果也是各不相同的。
文章：任法融
来源：北京白云观
玉
字义：此字是珍贵之意。家有珍贝为宝，天有日、月、星三光为宝，人有精、气、神三品为宝。相传老君对修炼丹法，以及宇宙自然之道有所研究，故造作此字。会意身内有宝，珍贵如玉。常人因凡情萦扰，恣情纵欲，而不能常保。故《道德经》第七十五章中说：‘民之轻死，以其求生之厚’。意即为人生由于有分外贪求，造成烦恼妄想，不觉轻失珍宝，以致疾病天亡。故老君造此字教人固守三宝，恬淡世情，积精累气，以求长生。
炉
字义：是冶炼的器具。道家的养生炼丹有两种：采外药(草、木、山石、银、砂)，安炉立鼎，以柴薪烧炼者为外丹，而此字是指炼内丹而言。从字的构成应理解为：以人身固有的精、气、神，经过阴阳交会的作用，就可以炼就养生的真丹，即内丹。
道家《丹经·悟真篇》开头就写道：‘先把乾坤为鼎器，次搏乌兔药来烹’。人身如一小乾坤，既有炼丹的鼎器，也有炼丹的元素。身丹字反映了道家关于修养的基本方法。
烧
字义：按张道忠注释：一、内、火。一者，坎也，为水也，内者，是身内有水、有火也。不烧柴薪，用自己身内水火，自烧炼去顽矿，要其靖正，丹砂烧炼自身心性，不能散失，得成大药，便得长生不老之术也。这个解释，与道家修炼丹法经义亦相符合。一者取其天一生水之意，比之时令，四季冬在尾，每逢冬至节到，寒冷至极，在天干为壬癸，在地支为亥子，在卦为坎，在四方为正北。按老君太极图意，阴极生阳，故曰’冬至一阳生’。四时运行，阴极生阳。水者万物之所伏生，喻人身亦有阴极生阳之理。所以每逢半夜子时，寝寐静极，真阳冲动，肾水沸腾，岂不是天一生水么?
炼
字义：此字由‘木’、‘石’、‘士’组成。按道家阴阳五行的说法，木能生火，所以木是火源，石系金属，金能生水，所以金是水源。道家《丹经》中说：‘木为火之元神，金为水之元精。土能簇五行’。
道家把物质中的金、术，水，火、土，喻人的肺、肝、肾、心、脾。金、木、水、火，在四季各有旺、相、休、囚的不同变化。只有土属中央，旺于四季。金、木、水、火皆依于土。所以说。土能生万物’。道家《丹经》又称土为‘土斧’、‘媒聘’、‘黄婆’，意思是用人的心意来招摄人身内的水火，使之归源，去其糟粕，取其精华(元神、元精)。只有经过这样的提炼，真炁(气)才能正常运转。
延
字义：这个字由‘心’、‘命’两字组成。它含有延长寿命的意思。道家认为只有性(心)命双修才能延年益寿。所以《丹经》中说：‘只知修性不知命，这是修行第一病’。
修性就是修养心神，宁心静虑，使万念俱空，心旷神怡。修命指的是修炼精气，慎房事、戒淫欲，求得精满气足。又因为人的心神和精气有紧密的联系，如果心神不宁，精气必然耗损，损之又损，寿命定会短促。
年
字义：此字是由‘千’、‘万’两字组成。隐含依法修炼能够达到长寿无极的意思。所以宋玉《高唐赋》有‘九窍通郁，精神察滞，延年益寿千万岁’之句。《宋书?乐志三》云：‘今日乐相乐，延年万岁期’。《庄子?在宥》载，广成子对轩辕黄帝讲养生之道时说：‘天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰’。‘千万’意喻长久，人如能依照老君养生之法，久持不懈地修养，就能身强体健，延长寿命。
药
字义：此字由‘自’、‘家’，‘水’三字组成。这个药就是内丹的元素。道家经典《玉皇心印经》中说：上药三品，神与气、精。
自、家、水者，即人体内之精液，为三品上药之源泉，故道家《丹经?悟真篇》中又说：‘人人本有长生药，只是迷途枉自抛，甘露降时天地合，黄芽生处坎离交。’药人不分贤愚，自家皆具有，只是常人因房事不慎，淫欲过度，以致‘药’源枯竭，多痍寿夭。因此，修炼家把清心寡欲、筑基、炼精，作为养生最根本的功夫。
正
字义：张道忠注：‘一，止、主、月，正者真也，一并止为正，主者注也，注月为青，青者东方之色也，五方之首，四正之初也，人能行真正不染邪曲者为仙之本也。’张道忠的这个解释，意义还比较隐晦。按此字的组成及含意，与上联的玉字相对仗。上联的玉字是明示人知身内有精、气、神三宝，固守勿失，下联的正字，它是指人外行纯一，止于正大光明，不染邪曲，以此作为修德之本。所以它有道与德、内与外的对仗意义。
‘青’，在五行为木，木为青色，在四季为春，在四方为东，属万物生气一方。又春为一岁之首，草木应春而生，枝叶青葱，隐含人循道养生，就能生机旺盛，如草木逢春。
道
字义：此字由‘人’、‘道’、‘寸’组成。‘人’指人体。‘道’指宇宙万物运行的规律。‘寸’是小的长度单位，喻‘寸心’、‘方寸’，即个人的心。整个字含有道法自然之意，就是寸心不离常理，寸步不违天道。
上联的炉字喻阴阳交会之理，而傅字则是教人修炼时要顺乎人身阴阳之道，使人常处于无邪思、无妄为的清静状态。可是一般人都因世俗影响，心神躁动，胡思妄为，精神昏瞶不清，四肢忙于非为，气血循环不轨，阴阳失去调和，心神离开生理自然之道。故此字教人要清静心神，革除邪思妄为．循道而行，返朴归真。
行
字义：此字由‘人’、‘法’、‘心’组成。‘人’还是指人体。‘法’是师法的意思。‘心’指人的心性而言。道家《清静经》云：‘人心好静而欲牵之，常能遣其欲，而心自静，澄其心，而神自清’。人心本来是清静的，然而不能保持者，是因私欲章绕。此字是教人降心止念，宁心澄虑，取法自然清静之意。修养家把此意称之为还‘本来面目’。又《阴符经》云：‘心生于物，死于物’。《定观经》云：’唯灭动心。不灭照心，但凝空心，不凝住心，有事无事，常若无心，处静处喧，其志为一’。《大洞经》云：‘静之为性，心在其中矣，动之为心，性在其中矣，心生性灭，心灭性现，如空无象，湛然圆满’。《道德经》第十九章云：‘见素抱少私寡欲’。以上讲的都是绝去私欲，养我常清之心。
修
字义：此字由‘至’、‘成’两字合成。‘至’是达到的意思，‘成’是成功的意思。整个字喻有坚持不懈的意志和决心。以上各字已说明人身精、气、神的珍贵，阴阳交会的至理，心、肾，即水、火的妙用。如能遵循自然之道，久持不懈，诚心修炼，就一定能够成功。故道教《玉皇心印经》说：‘回风混合，百日功灵’。其意就是收视返听，经百日即可见修炼之效。
益
字义：此字由‘水’、‘天’、‘井’、组成。张道忠注：‘益者添也，满也，是天井中有水也。长满不缺为湃也。这是指人口中津液如天井之水，故人口中有水即活，七日口中无水即死，若人能津液常嚥之，可得虚其心，实其腹，便是长生之根本也’。此解释基本符合老君修炼之法。所谓‘天’、‘井’、‘水’者，是指人用功到虚极静笃时，阴阳交会，心平气和，只觉口内上腭有分外香甜的津液，自然由上降下，滋润百骸。
寿
字义：此字由‘在’、‘八’、’内’三字组成。”人”指道家的所谓真身(修养家称内产婴儿)。‘内’是指人身内的精，气、神就凝聚成一种结晶物。放道教《丹经?参同契》说金丹长成以后的形态是。类如鸡子，黑白相扶，纵广一寸，以为始初，四肢五脏，筋骨乃俱，弥历十月，脱出其胞，骨弱可卷，肉滑若饴’。因它类若鸡子，所以便叫丹，又因为它长成以后，和婴儿一样，所以又叫做。婴儿’。但这时的丹在人身内，还没有成熟，似妇妊娠，尚未分娩，所以是‘在’‘人’‘内’即倩字。如果人身内成就此丹，便可长寿在望。
丹
字义：此字由‘九’、‘真’组成。‘九’喻炼功长久，‘真’是真实之意。此字古字汇中虽无从考据，但含义并不怪异，如泡制中药就有‘九蒸九晒’之说。这和修炼家所说修炼功成时，‘九转成丹’，大意相同。所以道教《丹经》中说‘三千功满’。所谓‘三千’就是三千天，将近九年。这里的‘九’，不能理解为绝对的九次或九年，确切地说，‘九’就是‘久’的谐音，隐喻长久不断修炼。比如炼金，次数愈多，纯度愈高。‘炼丹’也必须是久修久炼，真丹才能炼就。
人们知道，道家的养生修炼，是为了清心寡欲，凝神静虑，保持血气调和，从而达到防病祛病，使生命延长到应有极度，避免夭寿的目的。道家把养生修炼叫做‘炼丹’。丹有内外之分。简言之，内丹就是自身的修炼，外丹就是经过提炼的药物，服之可以保健。但最根本最重要的是自身的修炼。用科学的语言说，自身的修炼是延年益寿的内因，是根据；服用保健药物是延年益寿的外因，是条件。外因通过内因而起作用。故道家把自身的修炼放在养生的第一位。
这幅联语概括了道家养生进行自身修炼的基本内容。上联：‘玉炉烧炼延年药’，意思就是，‘延年药’这个对于人来说最宝贵的东西，不须外求，自身就有原料，就有最好韵冶炼炉，可以烧炼出来。意义既深刻又易懂，一语道破了道家修炼的奥秘。下联：‘正道行修益寿丹’。‘益寿丹’与上联的‘延年药’意思基本相同。‘道’是方法，也可作‘规律’解。 ‘正’是区别词，与。邪’对立。‘正道’就是正常的方法或固有的规律。“行修’含有下苦功夫修炼的意思。这一联的意义，就是按正常的方法下苦功夫修炼，就能炼就益寿的真丹来。这里还须指出，上联的‘烧炼’、下联的‘行修’是这幅联语的关键所在，必须理解其重要意义。养生的道理纵有千条万条，但炼功深浅程度全在自己，因之取得的结果也是各不相同的。
文章：任法融
来源：北京白云观
大道见性之
南海古佛
佛性真如
真如实性：入于佛性真如，就是把过去种种含因所累积，化作个人成就因本，在对生存成长过程，能由佛性作更大发挥，要让有情众生在凡尘，真正能把自己改造作成长经验累积，如此来提升也就比较容易。
自己能了知有否丰富资粮于当下？再加以适应当今生存方式，在人世间由经验来改造，也在当下人性要符合现今时代所必须，若无法能作到此点，尚且！还沿用往昔方式，也就无法让有情众生作超越契机。
佛性：是一切有情众生皆具根本性，就是有情众生所具备本因质，又在佛性彰显与否？必要明晰对体证过程，是不可跳空人类生存实际性，然而！佛性若没有在当下躯体来完现，无异只是缘木求鱼而已。
有情众生该如何彰显真如佛性？必要体证于明悟本心、本性实际性。虽言如此，但在一切有情众生，皆在自己生存取向过程，也就无法能应用天性来行事，经常会应用于秉性来作为，如此即把佛性来埋没。
反而会把魔性：来显现于生存环境，也在「佛魔两相歧障」世界里面，佛与魔之真如实性皆是相同，仅在于真如是不变本质，又在对佛性、魔性真如亦是相同，也仅在运用方式，正是「成长与下坠」之分别而已。
佛性之真如：必要通过一切魔性彰显，方是对自己成长能向上造就，反而！在自己真如实性能作下化根本性，因此「佛、魔真如实性」又一体如是，必要将魔性真如实现于德性彰显，才有超越机会。
正是让魔性来净化，对佛、魔真如所应用来区分，是以上升与沉沦，又对自己佛性该如何由德性作累积；是到最后才可能实现于佛性显现，即是彰显真如，如此！就必要把一切德性展现无垠、无际方能致之。
佛性与德性之彰显，在成长契机能了知对佛性真如，又能运用自然而然；就可贯穿而无阻碍，能通彻明朗，是把佛性光辉，作「自真如性」展现于当下中，又真如是一切法界体性根本，也是人类众生皆具根本性。
古往没有所谓：佛性，是在近两千年来方有用之，又以往是无此名称，在对当下人类有情众生因需求所致之，故而 上苍应此种机缘，而引用「佛性之彰显」是在「真如实性」来达至明心见性根本。
必要体证不分别任何宗教派脉，才是如实对宗教教育与教化课程，正是以平等宗教观；在对自己能上求下化，更能实际无分别心，也就是公正平等，一体如是在真如中来彰显，是对此一生所应体证与明了的。
自真如性：对世俗众生，皆喜欢向外追求一个难以达至之目标，也为了世俗众生所向往，所以 上苍慈悲下化名称，给予此种名相作追求，是对有情众生若不引用「胜义理谛」，恐怕！宗教就难以融合于当今时代。
正是！随顺人类众生所需求，给予所向往名相很如实下化，也就比较容易来接受，若不如此！欲广渡芸芸苍生恐非易事，反而！会落得功败垂成，又难以下化，也就没有所谓：宗教信仰与教化，都是背离了真实义。
魔性：当中自真如性，亦是同佛性真如一样，仅是对自己所成长，给予『佛魔两相歧障』有情世界，请问：诸贤生在于「佛与魔」中皆是众生所显现，必然！如实展现于「喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲」当中。
在对一切过程，也展现「悲、欢、离、合」心态中，又在由一件事务欢心所成，佛性即彰显了；又在一件事物所不欲，魔性即彰显，是在当下来完现于自真如性过程，即可明白：佛魔就是如何了！
崇心所著作「大道系列天书」当中，若是没有过往所奠定基础，而想要成就当今世代人类众生，恐怕很难有真实功效，这是针对宗教修子有一种良善成长超越，也在当下中来达至回归超越的。
今日来言「佛魔之真如」，恐非！崇心诸贤生与宗教信仰者所能接纳，又为何会如此？正是人类众生对过去宗教经典迷障中，所有佛教也只谈论佛性而已，甚难了知魔性真实面，也在佛魔真如，就难以通彻清楚。
这是能如实完现自己心态作为，正是很如实呈现于佛性真如与魔性真如彰显；其实！就是早已经存在事实，只是宗教就是一直不谈论此些而已，又当下时代，更易见至佛魔两相形成事务，是佛性彰显或魔性彰显？
在自真如性中，如实显现在当下，是对有情众生生存过程，否则！若无法完现真如实性，也不论是：佛性或道性、圣性、仙性、自性中，皆只是一个不同名称而已，但在魔性中就是恶毒之性，也作自己成长过程。
皆会显现在自己生存过程，如何用天性行事？如何用佛性行事？如何用自性行事？或者是引用恶性行事，以及延用魔性行事？皆在当下中作完现！由于当今时代社会昌盛，物欲横溢，人心奢靡，又如何撷取与转换？
佛性真如本天质 魔性真如亦如此
佛魔两者相歧障 真如一体相互磁
人生根本之最后 佛魔两成引众生
如何成就是己为 彰显真如即当下
此偈！同有情众生共勉之；在奠定扎实根基，就是把佛魔真如下化于自己，能否引用佛性还是引用魔性？即观自己：心态、作为、应对、与智慧了，诸贤生可在当下，就能观视一清二楚，也必要努力唷！
南海古佛
佛性真如
真如实性：入于佛性真如，就是把过去种种含因所累积，化作个人成就因本，在对生存成长过程，能由佛性作更大发挥，要让有情众生在凡尘，真正能把自己改造作成长经验累积，如此来提升也就比较容易。
自己能了知有否丰富资粮于当下？再加以适应当今生存方式，在人世间由经验来改造，也在当下人性要符合现今时代所必须，若无法能作到此点，尚且！还沿用往昔方式，也就无法让有情众生作超越契机。
佛性：是一切有情众生皆具根本性，就是有情众生所具备本因质，又在佛性彰显与否？必要明晰对体证过程，是不可跳空人类生存实际性，然而！佛性若没有在当下躯体来完现，无异只是缘木求鱼而已。
有情众生该如何彰显真如佛性？必要体证于明悟本心、本性实际性。虽言如此，但在一切有情众生，皆在自己生存取向过程，也就无法能应用天性来行事，经常会应用于秉性来作为，如此即把佛性来埋没。
反而会把魔性：来显现于生存环境，也在「佛魔两相歧障」世界里面，佛与魔之真如实性皆是相同，仅在于真如是不变本质，又在对佛性、魔性真如亦是相同，也仅在运用方式，正是「成长与下坠」之分别而已。
佛性之真如：必要通过一切魔性彰显，方是对自己成长能向上造就，反而！在自己真如实性能作下化根本性，因此「佛、魔真如实性」又一体如是，必要将魔性真如实现于德性彰显，才有超越机会。
正是让魔性来净化，对佛、魔真如所应用来区分，是以上升与沉沦，又对自己佛性该如何由德性作累积；是到最后才可能实现于佛性显现，即是彰显真如，如此！就必要把一切德性展现无垠、无际方能致之。
佛性与德性之彰显，在成长契机能了知对佛性真如，又能运用自然而然；就可贯穿而无阻碍，能通彻明朗，是把佛性光辉，作「自真如性」展现于当下中，又真如是一切法界体性根本，也是人类众生皆具根本性。
古往没有所谓：佛性，是在近两千年来方有用之，又以往是无此名称，在对当下人类有情众生因需求所致之，故而 上苍应此种机缘，而引用「佛性之彰显」是在「真如实性」来达至明心见性根本。
必要体证不分别任何宗教派脉，才是如实对宗教教育与教化课程，正是以平等宗教观；在对自己能上求下化，更能实际无分别心，也就是公正平等，一体如是在真如中来彰显，是对此一生所应体证与明了的。
自真如性：对世俗众生，皆喜欢向外追求一个难以达至之目标，也为了世俗众生所向往，所以 上苍慈悲下化名称，给予此种名相作追求，是对有情众生若不引用「胜义理谛」，恐怕！宗教就难以融合于当今时代。
正是！随顺人类众生所需求，给予所向往名相很如实下化，也就比较容易来接受，若不如此！欲广渡芸芸苍生恐非易事，反而！会落得功败垂成，又难以下化，也就没有所谓：宗教信仰与教化，都是背离了真实义。
魔性：当中自真如性，亦是同佛性真如一样，仅是对自己所成长，给予『佛魔两相歧障』有情世界，请问：诸贤生在于「佛与魔」中皆是众生所显现，必然！如实展现于「喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲」当中。
在对一切过程，也展现「悲、欢、离、合」心态中，又在由一件事务欢心所成，佛性即彰显了；又在一件事物所不欲，魔性即彰显，是在当下来完现于自真如性过程，即可明白：佛魔就是如何了！
崇心所著作「大道系列天书」当中，若是没有过往所奠定基础，而想要成就当今世代人类众生，恐怕很难有真实功效，这是针对宗教修子有一种良善成长超越，也在当下中来达至回归超越的。
今日来言「佛魔之真如」，恐非！崇心诸贤生与宗教信仰者所能接纳，又为何会如此？正是人类众生对过去宗教经典迷障中，所有佛教也只谈论佛性而已，甚难了知魔性真实面，也在佛魔真如，就难以通彻清楚。
这是能如实完现自己心态作为，正是很如实呈现于佛性真如与魔性真如彰显；其实！就是早已经存在事实，只是宗教就是一直不谈论此些而已，又当下时代，更易见至佛魔两相形成事务，是佛性彰显或魔性彰显？
在自真如性中，如实显现在当下，是对有情众生生存过程，否则！若无法完现真如实性，也不论是：佛性或道性、圣性、仙性、自性中，皆只是一个不同名称而已，但在魔性中就是恶毒之性，也作自己成长过程。
皆会显现在自己生存过程，如何用天性行事？如何用佛性行事？如何用自性行事？或者是引用恶性行事，以及延用魔性行事？皆在当下中作完现！由于当今时代社会昌盛，物欲横溢，人心奢靡，又如何撷取与转换？
佛性真如本天质 魔性真如亦如此
佛魔两者相歧障 真如一体相互磁
人生根本之最后 佛魔两成引众生
如何成就是己为 彰显真如即当下
此偈！同有情众生共勉之；在奠定扎实根基，就是把佛魔真如下化于自己，能否引用佛性还是引用魔性？即观自己：心态、作为、应对、与智慧了，诸贤生可在当下，就能观视一清二楚，也必要努力唷！
“黄帝”考源
据王国维考证，《山海经》中的帝俊，也就是帝喾，亦即卜辞中的“高祖夒”，但他不同意郭璞认为帝俊就是帝舜的说法[13](P412-413)；而郭沫若先生经过进一步研究，认为《山海经》中的帝俊既是帝喾，又是帝舜，帝喾、帝舜、帝俊、高祖夒实为一人（神）之分化，他在《卜辞中的古代社会》一文中做了比较详尽的论述，总结说：“知帝俊为帝喾又知帝俊为帝舜，则帝舜实即帝喾”[14](P225)，又说：“其在殷人则只知有上帝=帝俊=帝舜=帝喾=高祖夒而已。更约言之，则知有高祖夒一人而已。由高祖夒一人乃化而为帝俊、帝舜、帝喾三人。”[14](P226)后来他在《先秦天道观之进展》一文中重申了自己观点，他说：“王氏根据这些论证断定帝俊即是帝喾，亦即卜辞上的‘高祖夒’，而同时否认帝俊之为帝舜。王氏的考证自然较郭璞更进一境，但在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒，实是一人。”[15](P326)，又说：“总之根据这些资料我们可以知道卜辞中的‘帝’便是‘高祖夒’，夒因音变而为喾为俈，又因形误而为夋为俊，夋、俊又由音变而为舜，后世儒者根据古代传说伪造古史，遂误帝俊、帝舜、帝喾为三人，这是明白地可以断言的。”[15](P327)这些论述无疑都是非常正确的。但是，郭老却不认为黄帝与帝俊有什么关系，他说：“帝俊在《山海经》中为至上神之‘帝’，与黄帝并无血族的关系。”[14] (P223)
那么，《山海经》中的“黄帝”是否与帝俊有关呢？对于这个问题，笔者曾经作过一番考证，根据《海经》的本文和相关文献可以知道，黄帝和帝俊实为一人（神），兹引于下：
关于黄帝即帝喾之事，在《山海经》中即有明证，凡有二例：
1、《大荒东经》曰：“黄帝生禺猇，禺猇生禺京”，郭璞注：“猇，一本作号。”其《海内经》曰：“帝俊生禺号，禺号生淫梁”，郝懿行《笺疏》曰：“《大荒东经》言黄帝生禺猇，即禺号也；禺猇生禺京，即淫梁也。禺京、淫梁声近。然则此经帝俊又当为黄帝矣。”
2、《海内经》曰：“帝俊生三身，三身生义均”，袁珂《校注》曰：“此义均即《大荒南经》与舜同葬苍梧之舜子叔均（商均），亦即《大荒西经》‘稷之弟台玺生叔均’之叔均及此经文稷之孙（按此“孙”字当是《说文·至部》中那个上孙下至的字之残泐，《说文》言其“读若挚”，殆是以此字假“侄”，叔均乃后稷之弟台玺亦即三身之子，故曰“稷之侄”）叔均，均传闻不同而异词也。”《大荒西经》曰：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”此始均即叔均，叔均本周之先人，周人姬姓即姒姓，古文姒皆作始，故亦曰始均。《海内经》言叔均乃帝俊之孙，《大荒西经》又言乃黄帝之孙，则知黄帝即是帝俊，《天中记》卷十一引路氏（疑是《路史》）曰：“帝俊是黄帝字”，也认为帝俊就是黄帝，陈耀文说此言“无稽”，可这个说法恰恰是对的。盖“黄帝”本非神人名，而是一个神号或者尊号，即上帝，而其名则是喾（舜、俊、夒）也。[1]
后来读《古史辨》第七册（上），见杨宽先生《中国上古史导论》，才知道我的看法杨宽先生早就有过论述了，他说：
“《山海经·海内经》云：‘帝俊生禺号’，而《大荒东经》云：‘黄帝生禺猇’，朱起凤《辞通》云：‘猇乃号之讹，然则帝俊即黄帝之别名矣。’（本郝懿行《山海经笺疏》）此说是也。案《大荒东经》云：‘禺号生禺京，禺京处北海’，郭注：‘即禺强也。’《海外北经》又云：‘禺号子，食谷，北海之渚中，有神，……名曰禺强。’‘京’、‘强’乃声之侈弇，则禺京即禺强，则禺猇亦即禺号，而黄帝亦即帝俊也。帝俊本为殷之上帝，亦即舜，郭沫若已明证之，则黄帝之即上帝与舜又审矣。《路史注》称《董氏钱谱》引《世本》言‘少昊，黄帝之子，名契。’按《左·昭十七年传》‘我高祖少皞摯之立也’，是少皞又名摯，摯、契本亦声之转（从郭沫若说），摯、契据《史记·五帝本纪》、《殷本纪》皆帝喾所生，而《世本》书等又谓黄帝之子，是黄帝又即帝喾，帝喾即帝俊，本殷之上帝也。”[5]( P198)
笔者所论仅就《海经》本文而言，杨先生所论则颇多旁证，然的出的结论却是完全相同：《山海经》中所说的“黄帝”就是“帝俊（喾、舜）”。
《国语·鲁语上》引展禽的一段话说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《礼记·祭法》中说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个说法当是春秋时代的观点，此时人们已经对上古历史不甚了了，已经不能知道黄帝就是帝喾、帝舜，因此发生了此等混乱，而展禽说“商人禘舜”，而《祭法》却说“殷人禘喾”，还残留着帝舜就是帝喾的影子。但是由这个记载我们也可以明白：虞、夏、商、周其实是有一个共同的祖先，就是黄帝。
《陈侯因齐镦》铭文中称“高祖黄帝”，陈（田）齐本出于妫姓，为帝舜之后，学者有解释此言“高祖黄帝”是因为帝舜也是黄帝之后，如顾颉刚先生就认为“高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。”[4](P179)其实大谬不然，帝舜就是黄帝，所谓“高祖黄帝”也就是“高祖舜”。
舜在战国时代被称为“重华”，《楚辞·离骚》云：“就重华而陈词”，王逸注：“重华，舜名也。”《大戴礼记·帝系》（亦即《世本·帝系姓》）里也说：“瞽叟生重华，是为帝舜”，《史记·五帝本纪》也采用了这个说法，其根据来源不详。然战国时代多为一些古帝王加了一些很令人费解的名称，如说帝尧名“放勋”（当来自《尧典》），大禹曰“文命”（当来自《大禹谟》），而帝舜名“重华”来历不明，虽然《古文尚书》本《舜典》里有“重华协于帝”，但这极有可能是出于后人伪造，不可靠。但是舜名“重华”这个事儿一定是在战国时代就有了。最主要的问题是，“重华”也是木星（古称岁星）的名字。在西方一些古国，多把木星视为至上神之星，如古巴比伦认为木星是马尔杜克，古希腊认为是宙斯，古罗马认为是朱庇特，都是至上神，而中国古代木星就一命“重华”，《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，他名曰摄提，一名重华。”可见至少在战国时代就认为帝舜是岁星（木星）之神。
楚人的至上神曰“东皇太一”，见《楚辞·九歌》。王逸注：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云‘东皇’。”他这个解释笔者认为有问题，“东皇太一”不应该读为“东皇、太一”，而应该读为“东、皇太一”。“太一”也作“泰一”，就是上帝，《史记·天官书》正义说得很明白：“泰一，天帝之别名也”（很怀疑“太一”就是“帝”字的缓音所变），则“皇太一”的意思和“皇帝”全同。“东皇太一”就是“东方的伟大上帝”，故《东皇太一》中称之为“上皇”。这应该是指岁星，因为古人认为岁星是居于东方的，如《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，木之精也，位在东方，青帝之子。”而岁星之神即重华，亦即帝舜，故所谓“东皇太一”其实就是帝舜，也就是黄帝——把木星视为至上神的显示，与古巴比伦、古希腊、古罗马的观念是完全一样的。
总之，黄帝故事以《山海经》之记载为最早，而《山海经》中的黄帝即上帝，亦即帝俊、帝喾、帝舜和卜辞中的高祖夒，他是虞、夏、商、周共同尊奉的高祖上帝，这个完全可以断言。
五、卜辞中的“高祖夒”
殷墟卜辞中有“高祖”名“夒”者，合称“高祖夒”，其字甲骨文写作“ ”（《合集》10067），为一猿猱形，王国维释为“夒”，即“猱”之本字，今学界多从之。但是这个考释是有问题的。
卜辞中自有用为动物猿猱字之“夒”，作“ ”（《合集》21102），它与高祖之名用字基本相似，但最大的区别就是高祖名字手爪向上，而动物名字手爪向下，二者绝不混淆。手爪向下的字，卜辞言田猎的时候“获”之，则释为猿夒之“夒”固无问题；而高祖之名字，显然非“夒”。而且帝喾之“喾”古音溪母觉部，“夒”为泥母幽部，根据古音通假的惯例，两个字声母相同或相近（双声、旁纽双声）通假的可能性最大，即使是不同韵部也有通假的可能；而如果声母差距较大，即使是同韵部也难通假。“夒”为泥母字，舌头音；“喾”为溪母字，喉音，二者声母差距很大，故言“喾”是“夒”之音转，可知其难。于省吾就提出异议，认为“这个字以读憂（忧）较为合理，字形象以手掩面而哭，帝喾之喾与憂也同音。”[3](P1499引)
按：金文中用此手爪向上的字为“憂”，如《无忧卣》、《毛公鼎》“欲我弗作先王憂”，容庚《金文编》解释“憂”字是“象以手掩面之形”[16]( P384)。按：于、容二先生之说得之，卜辞这个高祖名之字实际上就是“憂”之本字，象夒以手掩面忧惧之形，不当释为“夒”，王国维的考释不正确。其憂惧字不用人形而夒形者，盖古人造字，不徒要象其形、会其义，还要谐其声，“憂”字从“夒”作，正为谐其声，二字古音同幽部也。
“憂”古音影母幽部，“喾”为溪母觉部，影溪旁纽、幽觉对转，故“憂”可音变为“喾”。而后或依形隶定此字为“夋”，《帝王世纪》言“帝喾名夋”，确有古传为依据，于《山海经》则作“俊”，后更音变为“舜”（同文部）。
同时，卜辞中高祖之名还有一种写法是“ ”（《合集》33276），象夒反持戌（斧钺之象形）拄于身后。关于这个字，学界争论颇多，笔者认为这个字象夒持戌反拄于身后，乃会其依靠之义，同时亦从夒的声，即“靠”之本字。“靠”字古音溪母幽部，与“憂”为旁纽双声、同部叠韵，故卜辞中一写作“憂”，一写作“靠”，以其音近之故；“靠”、“喾”均从告声，同溪母双声，幽觉对转叠韵，故此亦即喾也[17]。郭沫若认为：
“（卜辞）神话中之最高人物迄于夒，夒即帝喾，亦即帝舜，亦即帝俊。帝俊在《山海经》中即天帝，卜辞之夒亦当如是。旧说视帝喾、帝舜为二，且均视为人王，乃周末学者之误会。舜、喾以前，伏羲、神农之属，可无论矣。”[18](P362)
这个说法可算揭破了一个古史上的秘密，那就是：可能直到西周时期，神话传说中最早、最古的人物（或神）还是黄帝或帝喾（舜），根本没有比他时代更早或地位更高的人（神）了；伏羲、神农之类就是有，也当都是在他之后或之下，断然不会早于或高于他。后来的传说中，黄帝之前又有了许多古帝王，均当出于后人之追加附益，也就是顾颉刚先生的“层累”说的意思：时代越后，知道的古史越早、越详细；越是后出的人物，排列的次序越是靠前，譬犹集薪，后来者居上。
这里有一点是必须注意的，就是在三代人心目中这个上帝帝喾不是虚无缥缈的人物，而是实实在在有的人，是他们能追述到的最远古的祖先，自己就是他的后代，因而称之为“高祖”，郭沫若就指出：“由上所论足见殷代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，……但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。”[15](P324-325)在上古三代人心目中，自己的祖先死后都要登天为神，而自己的最高祖先自然就是最高的神，于是就把当成上帝，所谓至上神，他们对至上神和宗祖神的崇拜是融为一体的，故上帝即高祖，高祖即上帝，概念一也。
到了殷末周初的时候，特别是周代，对上帝的崇拜和对祖先的崇拜逐渐分离，因而上帝逐渐退化为一个高居于上天的神灵，成了“天”的化身，开始变得虚无缥缈起来。郭沫若认为上帝的概念“大约在殷周之际的时候又称为‘天’：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。”[15](P324)顾颉刚先生就“帝”与“天”关系作过一番论述，他说：
“‘帝’与‘天’为同纽字，故二字常通用。《诗·商颂·玄鸟》曰：‘天命玄鸟，降而生商’，《长发》曰：‘有娀方将，帝立子生商’，生商者‘天’也而即‘帝’也。《周颂·思文》曰：‘思文后稷，克配彼天’，《大雅·文王》曰： ‘殷之未丧师，克配上帝’，所配者‘天’也而即‘帝’也。《文王》曰：‘文王在上，于昭于天’，又曰‘文王陟降，在帝左右’，文所在者‘天’也而即‘帝’也。又说商之孙子曰：‘上帝既命，侯于周服’，又曰：‘侯服于周，天命靡常’，发此命者‘帝’也而即‘天’也。凡此种种，皆足证‘帝’与‘天’为互文。故单言之曰‘上帝’、‘上天’、‘皇帝’、‘皇天’，合而言之则曰‘皇天上帝’。”[4](P176)
他说“帝”就是“天”的根据，实际上就是周代的文献，因为在周代上帝已经被虚化成天的化身，故“帝”、“天”互用，是不足为怪的。
据王国维考证，《山海经》中的帝俊，也就是帝喾，亦即卜辞中的“高祖夒”，但他不同意郭璞认为帝俊就是帝舜的说法[13](P412-413)；而郭沫若先生经过进一步研究，认为《山海经》中的帝俊既是帝喾，又是帝舜，帝喾、帝舜、帝俊、高祖夒实为一人（神）之分化，他在《卜辞中的古代社会》一文中做了比较详尽的论述，总结说：“知帝俊为帝喾又知帝俊为帝舜，则帝舜实即帝喾”[14](P225)，又说：“其在殷人则只知有上帝=帝俊=帝舜=帝喾=高祖夒而已。更约言之，则知有高祖夒一人而已。由高祖夒一人乃化而为帝俊、帝舜、帝喾三人。”[14](P226)后来他在《先秦天道观之进展》一文中重申了自己观点，他说：“王氏根据这些论证断定帝俊即是帝喾，亦即卜辞上的‘高祖夒’，而同时否认帝俊之为帝舜。王氏的考证自然较郭璞更进一境，但在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒，实是一人。”[15](P326)，又说：“总之根据这些资料我们可以知道卜辞中的‘帝’便是‘高祖夒’，夒因音变而为喾为俈，又因形误而为夋为俊，夋、俊又由音变而为舜，后世儒者根据古代传说伪造古史，遂误帝俊、帝舜、帝喾为三人，这是明白地可以断言的。”[15](P327)这些论述无疑都是非常正确的。但是，郭老却不认为黄帝与帝俊有什么关系，他说：“帝俊在《山海经》中为至上神之‘帝’，与黄帝并无血族的关系。”[14] (P223)
那么，《山海经》中的“黄帝”是否与帝俊有关呢？对于这个问题，笔者曾经作过一番考证，根据《海经》的本文和相关文献可以知道，黄帝和帝俊实为一人（神），兹引于下：
关于黄帝即帝喾之事，在《山海经》中即有明证，凡有二例：
1、《大荒东经》曰：“黄帝生禺猇，禺猇生禺京”，郭璞注：“猇，一本作号。”其《海内经》曰：“帝俊生禺号，禺号生淫梁”，郝懿行《笺疏》曰：“《大荒东经》言黄帝生禺猇，即禺号也；禺猇生禺京，即淫梁也。禺京、淫梁声近。然则此经帝俊又当为黄帝矣。”
2、《海内经》曰：“帝俊生三身，三身生义均”，袁珂《校注》曰：“此义均即《大荒南经》与舜同葬苍梧之舜子叔均（商均），亦即《大荒西经》‘稷之弟台玺生叔均’之叔均及此经文稷之孙（按此“孙”字当是《说文·至部》中那个上孙下至的字之残泐，《说文》言其“读若挚”，殆是以此字假“侄”，叔均乃后稷之弟台玺亦即三身之子，故曰“稷之侄”）叔均，均传闻不同而异词也。”《大荒西经》曰：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”此始均即叔均，叔均本周之先人，周人姬姓即姒姓，古文姒皆作始，故亦曰始均。《海内经》言叔均乃帝俊之孙，《大荒西经》又言乃黄帝之孙，则知黄帝即是帝俊，《天中记》卷十一引路氏（疑是《路史》）曰：“帝俊是黄帝字”，也认为帝俊就是黄帝，陈耀文说此言“无稽”，可这个说法恰恰是对的。盖“黄帝”本非神人名，而是一个神号或者尊号，即上帝，而其名则是喾（舜、俊、夒）也。[1]
后来读《古史辨》第七册（上），见杨宽先生《中国上古史导论》，才知道我的看法杨宽先生早就有过论述了，他说：
“《山海经·海内经》云：‘帝俊生禺号’，而《大荒东经》云：‘黄帝生禺猇’，朱起凤《辞通》云：‘猇乃号之讹，然则帝俊即黄帝之别名矣。’（本郝懿行《山海经笺疏》）此说是也。案《大荒东经》云：‘禺号生禺京，禺京处北海’，郭注：‘即禺强也。’《海外北经》又云：‘禺号子，食谷，北海之渚中，有神，……名曰禺强。’‘京’、‘强’乃声之侈弇，则禺京即禺强，则禺猇亦即禺号，而黄帝亦即帝俊也。帝俊本为殷之上帝，亦即舜，郭沫若已明证之，则黄帝之即上帝与舜又审矣。《路史注》称《董氏钱谱》引《世本》言‘少昊，黄帝之子，名契。’按《左·昭十七年传》‘我高祖少皞摯之立也’，是少皞又名摯，摯、契本亦声之转（从郭沫若说），摯、契据《史记·五帝本纪》、《殷本纪》皆帝喾所生，而《世本》书等又谓黄帝之子，是黄帝又即帝喾，帝喾即帝俊，本殷之上帝也。”[5]( P198)
笔者所论仅就《海经》本文而言，杨先生所论则颇多旁证，然的出的结论却是完全相同：《山海经》中所说的“黄帝”就是“帝俊（喾、舜）”。
《国语·鲁语上》引展禽的一段话说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《礼记·祭法》中说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个说法当是春秋时代的观点，此时人们已经对上古历史不甚了了，已经不能知道黄帝就是帝喾、帝舜，因此发生了此等混乱，而展禽说“商人禘舜”，而《祭法》却说“殷人禘喾”，还残留着帝舜就是帝喾的影子。但是由这个记载我们也可以明白：虞、夏、商、周其实是有一个共同的祖先，就是黄帝。
《陈侯因齐镦》铭文中称“高祖黄帝”，陈（田）齐本出于妫姓，为帝舜之后，学者有解释此言“高祖黄帝”是因为帝舜也是黄帝之后，如顾颉刚先生就认为“高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。”[4](P179)其实大谬不然，帝舜就是黄帝，所谓“高祖黄帝”也就是“高祖舜”。
舜在战国时代被称为“重华”，《楚辞·离骚》云：“就重华而陈词”，王逸注：“重华，舜名也。”《大戴礼记·帝系》（亦即《世本·帝系姓》）里也说：“瞽叟生重华，是为帝舜”，《史记·五帝本纪》也采用了这个说法，其根据来源不详。然战国时代多为一些古帝王加了一些很令人费解的名称，如说帝尧名“放勋”（当来自《尧典》），大禹曰“文命”（当来自《大禹谟》），而帝舜名“重华”来历不明，虽然《古文尚书》本《舜典》里有“重华协于帝”，但这极有可能是出于后人伪造，不可靠。但是舜名“重华”这个事儿一定是在战国时代就有了。最主要的问题是，“重华”也是木星（古称岁星）的名字。在西方一些古国，多把木星视为至上神之星，如古巴比伦认为木星是马尔杜克，古希腊认为是宙斯，古罗马认为是朱庇特，都是至上神，而中国古代木星就一命“重华”，《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，他名曰摄提，一名重华。”可见至少在战国时代就认为帝舜是岁星（木星）之神。
楚人的至上神曰“东皇太一”，见《楚辞·九歌》。王逸注：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云‘东皇’。”他这个解释笔者认为有问题，“东皇太一”不应该读为“东皇、太一”，而应该读为“东、皇太一”。“太一”也作“泰一”，就是上帝，《史记·天官书》正义说得很明白：“泰一，天帝之别名也”（很怀疑“太一”就是“帝”字的缓音所变），则“皇太一”的意思和“皇帝”全同。“东皇太一”就是“东方的伟大上帝”，故《东皇太一》中称之为“上皇”。这应该是指岁星，因为古人认为岁星是居于东方的，如《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，木之精也，位在东方，青帝之子。”而岁星之神即重华，亦即帝舜，故所谓“东皇太一”其实就是帝舜，也就是黄帝——把木星视为至上神的显示，与古巴比伦、古希腊、古罗马的观念是完全一样的。
总之，黄帝故事以《山海经》之记载为最早，而《山海经》中的黄帝即上帝，亦即帝俊、帝喾、帝舜和卜辞中的高祖夒，他是虞、夏、商、周共同尊奉的高祖上帝，这个完全可以断言。
五、卜辞中的“高祖夒”
殷墟卜辞中有“高祖”名“夒”者，合称“高祖夒”，其字甲骨文写作“ ”（《合集》10067），为一猿猱形，王国维释为“夒”，即“猱”之本字，今学界多从之。但是这个考释是有问题的。
卜辞中自有用为动物猿猱字之“夒”，作“ ”（《合集》21102），它与高祖之名用字基本相似，但最大的区别就是高祖名字手爪向上，而动物名字手爪向下，二者绝不混淆。手爪向下的字，卜辞言田猎的时候“获”之，则释为猿夒之“夒”固无问题；而高祖之名字，显然非“夒”。而且帝喾之“喾”古音溪母觉部，“夒”为泥母幽部，根据古音通假的惯例，两个字声母相同或相近（双声、旁纽双声）通假的可能性最大，即使是不同韵部也有通假的可能；而如果声母差距较大，即使是同韵部也难通假。“夒”为泥母字，舌头音；“喾”为溪母字，喉音，二者声母差距很大，故言“喾”是“夒”之音转，可知其难。于省吾就提出异议，认为“这个字以读憂（忧）较为合理，字形象以手掩面而哭，帝喾之喾与憂也同音。”[3](P1499引)
按：金文中用此手爪向上的字为“憂”，如《无忧卣》、《毛公鼎》“欲我弗作先王憂”，容庚《金文编》解释“憂”字是“象以手掩面之形”[16]( P384)。按：于、容二先生之说得之，卜辞这个高祖名之字实际上就是“憂”之本字，象夒以手掩面忧惧之形，不当释为“夒”，王国维的考释不正确。其憂惧字不用人形而夒形者，盖古人造字，不徒要象其形、会其义，还要谐其声，“憂”字从“夒”作，正为谐其声，二字古音同幽部也。
“憂”古音影母幽部，“喾”为溪母觉部，影溪旁纽、幽觉对转，故“憂”可音变为“喾”。而后或依形隶定此字为“夋”，《帝王世纪》言“帝喾名夋”，确有古传为依据，于《山海经》则作“俊”，后更音变为“舜”（同文部）。
同时，卜辞中高祖之名还有一种写法是“ ”（《合集》33276），象夒反持戌（斧钺之象形）拄于身后。关于这个字，学界争论颇多，笔者认为这个字象夒持戌反拄于身后，乃会其依靠之义，同时亦从夒的声，即“靠”之本字。“靠”字古音溪母幽部，与“憂”为旁纽双声、同部叠韵，故卜辞中一写作“憂”，一写作“靠”，以其音近之故；“靠”、“喾”均从告声，同溪母双声，幽觉对转叠韵，故此亦即喾也[17]。郭沫若认为：
“（卜辞）神话中之最高人物迄于夒，夒即帝喾，亦即帝舜，亦即帝俊。帝俊在《山海经》中即天帝，卜辞之夒亦当如是。旧说视帝喾、帝舜为二，且均视为人王，乃周末学者之误会。舜、喾以前，伏羲、神农之属，可无论矣。”[18](P362)
这个说法可算揭破了一个古史上的秘密，那就是：可能直到西周时期，神话传说中最早、最古的人物（或神）还是黄帝或帝喾（舜），根本没有比他时代更早或地位更高的人（神）了；伏羲、神农之类就是有，也当都是在他之后或之下，断然不会早于或高于他。后来的传说中，黄帝之前又有了许多古帝王，均当出于后人之追加附益，也就是顾颉刚先生的“层累”说的意思：时代越后，知道的古史越早、越详细；越是后出的人物，排列的次序越是靠前，譬犹集薪，后来者居上。
这里有一点是必须注意的，就是在三代人心目中这个上帝帝喾不是虚无缥缈的人物，而是实实在在有的人，是他们能追述到的最远古的祖先，自己就是他的后代，因而称之为“高祖”，郭沫若就指出：“由上所论足见殷代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，……但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。”[15](P324-325)在上古三代人心目中，自己的祖先死后都要登天为神，而自己的最高祖先自然就是最高的神，于是就把当成上帝，所谓至上神，他们对至上神和宗祖神的崇拜是融为一体的，故上帝即高祖，高祖即上帝，概念一也。
到了殷末周初的时候，特别是周代，对上帝的崇拜和对祖先的崇拜逐渐分离，因而上帝逐渐退化为一个高居于上天的神灵，成了“天”的化身，开始变得虚无缥缈起来。郭沫若认为上帝的概念“大约在殷周之际的时候又称为‘天’：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。”[15](P324)顾颉刚先生就“帝”与“天”关系作过一番论述，他说：
“‘帝’与‘天’为同纽字，故二字常通用。《诗·商颂·玄鸟》曰：‘天命玄鸟，降而生商’，《长发》曰：‘有娀方将，帝立子生商’，生商者‘天’也而即‘帝’也。《周颂·思文》曰：‘思文后稷，克配彼天’，《大雅·文王》曰： ‘殷之未丧师，克配上帝’，所配者‘天’也而即‘帝’也。《文王》曰：‘文王在上，于昭于天’，又曰‘文王陟降，在帝左右’，文所在者‘天’也而即‘帝’也。又说商之孙子曰：‘上帝既命，侯于周服’，又曰：‘侯服于周，天命靡常’，发此命者‘帝’也而即‘天’也。凡此种种，皆足证‘帝’与‘天’为互文。故单言之曰‘上帝’、‘上天’、‘皇帝’、‘皇天’，合而言之则曰‘皇天上帝’。”[4](P176)
他说“帝”就是“天”的根据，实际上就是周代的文献，因为在周代上帝已经被虚化成天的化身，故“帝”、“天”互用，是不足为怪的。
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