《独立》
任何人都本该是一个独立的整体，但是多数人都感受不到自己是一个完全的整体，把这种“单独感”感受为孤独感，找不到自己作为一个个体的意义。向外寻求的完整是永远也得不到的，人与孤独感和解的正确方式，正是孤独本身。
从自己身上出发去得到存在感，而不是从别人的认同中找存在感。
独立有三重境界：生活上的独立，自己可以养活自己；精神上的独立，不依籁于别人而获得精神快乐；灵魂上的独立，把灵魂从“自我”这个东西之中释放出来，与万物融为一体，宇宙只是为“1”，只有一个境，这是最大的独立。
任何人都本该是一个独立的整体，但是多数人都感受不到自己是一个完全的整体，把这种“单独感”感受为孤独感，找不到自己作为一个个体的意义。向外寻求的完整是永远也得不到的，人与孤独感和解的正确方式，正是孤独本身。
从自己身上出发去得到存在感，而不是从别人的认同中找存在感。
独立有三重境界：生活上的独立，自己可以养活自己；精神上的独立，不依籁于别人而获得精神快乐；灵魂上的独立，把灵魂从“自我”这个东西之中释放出来，与万物融为一体，宇宙只是为“1”，只有一个境，这是最大的独立。
牟宗三先生《现象与物自身》：
康德说：由爱人以及由一同情的善意而去对人们作善事，或由爱秩序而去作正义的事，这自是一十分美丽的事。但是，当我们以幻想的骄傲，像志愿军那样，假想去把我们自己置于义务底思想之上，而且好像我们是独立不依于命令似的，只出于我们自己的快乐，意愿去作那“我们所认为我们不需要命令去作”的事，当是如此时，则上句所说的“由爱人……”云云，尚不是我们的行为底真正格言，即适合于我们在理性的存有间作为人的地位的那格言。
案：像志愿军那样，这叫做兴趣挥洒，不是真正的道德。此如拜伦之从军希腊，此是诗人感性生命之兴会。推之，“揽辔登车，有澄清天下之志”，阳明说这是浮意气，即气魄承当，亦非真正的道德。但发自于“义理的本心”的那种自愿则不碍自律，亦不碍义务，亦不碍命令，反之亦然。此乃性体之不容已，沛然莫之能御；此是义理承当，与彼不同。“爱人”若发自感性的性好，自不是真正的道德。但若发自“仁体”，则亦命令亦自愿，两不相违也。此所以宋明儒兴起，总不以爱说仁也。若必否认仁体上的自愿，则将无主动的道德可言，虽讲自律，而自律不可见，终成他律。康德所说的“自愿”只从感性上说，离开感性便无自愿。因此，视意志底神圣性为理想的基型，只可努力求接近之，而不可得有之。此一全部系统乃一不通透之见。其症结唯在心理不一。因此，虽视自由为设准，而即此设定的自由其本身亦不稳定。若知“本心”即性即理，则本心悦理义，即于本心仁体亦可说自愿。如此，此本心仁体即是神圣的；体现此神圣的本心仁体的即是圣人，人亦是神圣的。现实的一般人自不是神圣的，然他亦有此神圣的本心仁体以为其自己之性体。他一旦朗现之，他亦可至圣境；而且因此本心仁体即理故，即明觉而有智的直觉故，他亦必能或多或少在屯蒙中朗现之，而不是永不可朗现的理想基型。一般人感性底牵绕重，故于此说无限进程亦可；但于此说无限进程是说在无限进程中朗现其性体，而不是说在无限进程中向一不可企及、不可得有的理想基型求接近。此后者是在心理不一的情形下说的。心若退落而为感性的，自如此。此亦如朱子斥象山之以心为性为吿子，皆由于不知“本心即性即理”之故也。吾人以上由本心即性即理这一道德的实体之具备二义，一悦理义之“自愿”，二其明觉自照之“智的直觉”，来融摄康德所说之自由意志而实之，由此以开真实的道德界（不是虚悬的道德界）。
康德说：由爱人以及由一同情的善意而去对人们作善事，或由爱秩序而去作正义的事，这自是一十分美丽的事。但是，当我们以幻想的骄傲，像志愿军那样，假想去把我们自己置于义务底思想之上，而且好像我们是独立不依于命令似的，只出于我们自己的快乐，意愿去作那“我们所认为我们不需要命令去作”的事，当是如此时，则上句所说的“由爱人……”云云，尚不是我们的行为底真正格言，即适合于我们在理性的存有间作为人的地位的那格言。
案：像志愿军那样，这叫做兴趣挥洒，不是真正的道德。此如拜伦之从军希腊，此是诗人感性生命之兴会。推之，“揽辔登车，有澄清天下之志”，阳明说这是浮意气，即气魄承当，亦非真正的道德。但发自于“义理的本心”的那种自愿则不碍自律，亦不碍义务，亦不碍命令，反之亦然。此乃性体之不容已，沛然莫之能御；此是义理承当，与彼不同。“爱人”若发自感性的性好，自不是真正的道德。但若发自“仁体”，则亦命令亦自愿，两不相违也。此所以宋明儒兴起，总不以爱说仁也。若必否认仁体上的自愿，则将无主动的道德可言，虽讲自律，而自律不可见，终成他律。康德所说的“自愿”只从感性上说，离开感性便无自愿。因此，视意志底神圣性为理想的基型，只可努力求接近之，而不可得有之。此一全部系统乃一不通透之见。其症结唯在心理不一。因此，虽视自由为设准，而即此设定的自由其本身亦不稳定。若知“本心”即性即理，则本心悦理义，即于本心仁体亦可说自愿。如此，此本心仁体即是神圣的；体现此神圣的本心仁体的即是圣人，人亦是神圣的。现实的一般人自不是神圣的，然他亦有此神圣的本心仁体以为其自己之性体。他一旦朗现之，他亦可至圣境；而且因此本心仁体即理故，即明觉而有智的直觉故，他亦必能或多或少在屯蒙中朗现之，而不是永不可朗现的理想基型。一般人感性底牵绕重，故于此说无限进程亦可；但于此说无限进程是说在无限进程中朗现其性体，而不是说在无限进程中向一不可企及、不可得有的理想基型求接近。此后者是在心理不一的情形下说的。心若退落而为感性的，自如此。此亦如朱子斥象山之以心为性为吿子，皆由于不知“本心即性即理”之故也。吾人以上由本心即性即理这一道德的实体之具备二义，一悦理义之“自愿”，二其明觉自照之“智的直觉”，来融摄康德所说之自由意志而实之，由此以开真实的道德界（不是虚悬的道德界）。
#哲学智慧#
康德《纯粹理性之批判》
第二部 第一分 第一卷 第二章 知性底纯粹概念之推证
l 综和统一之原则是知性底一切使用之最高原则
一切直觉就其关联于感性而言，其可能性之最高原则，依超越的摄物学，便是：一切“直觉之杂多”定须服从空间与时间之形式条件。一切直觉就其关联于知性而言，其可能性之最高原则是：一切“直觉之杂多”定须服从统觉底根源的综和统一之条件。当直觉底众多表象被给与于我们时，此众多表象即服从以上两原则中之前一原则；当它们必须允许可被结合于一个整一意识中时，它们即服从以上两原则中之后一原则。因为若没有这样的结合，没有东西能被思或被知，此盖因为此时诸所与的表象必不会共同地有“我思”这个统觉之活动，因而它们亦不能在一个整一意识中一起被领会之故。
知性，若用一般词语说之，即是“知识之机能”。此“知识之机能”中所谓“知识”即存于“诸所与表象之决定的关联于一个对象”；而一个对象则是这样的一个东西，即“在此对象之概念中，一所与的直觉底杂多可被联合统一起来”这样的一个东西。现在，诸表象底一切联合统一皆要求此诸表象底综和中的意识之统一。结果，唯是这“意识之统一”始构成“诸表象之关联于一个对象”，因而也就是说，始构成此诸表象底客观妥实性，并构成“此诸表象即是各种知识”这一事实；因此，知性底可能性即基于此“意识之统一”。
依是，知性底第一纯粹知识，即“知性底一切其余使用皆基于其上”的那第一纯粹知识，而且“它同时也是完全独立不依于一切感触直觉底条件”的那第一纯粹知识，就是统觉底根源的综和统一之原则。这样，外部感触直觉底纯然形式即空间（以其自身而言），尚不即是知识；它只为一可能知识提供先验直觉底杂多。要想去知道空间中的任何事（例如一条线），我必须把它描画出来， 而且这样做时，我把所与的杂多底一种决定性的结合综和地产生出来〔使之有存在〕，如是，则“此种动作”之统一同时即是意识之统一（即如一条线之概念中的那意识之统一）；而就是通过此“意识之统一”，一个对象（一决定性的空间）始开始成为被知的。因此，意识底综和统一就是一切知识底客观条件。它不只是“我自己在知一对象中所需要”的一个条件，而且它也是这样一个条件，即“每一直觉要想对于我而成为一个对象便必须居于其下”这样的一个条件。因为若非然者，在此综和之缺无中，杂多必不会被联合统一于一个整一意识中。
康德《纯粹理性之批判》
第二部 第一分 第一卷 第二章 知性底纯粹概念之推证
l 综和统一之原则是知性底一切使用之最高原则
一切直觉就其关联于感性而言，其可能性之最高原则，依超越的摄物学，便是：一切“直觉之杂多”定须服从空间与时间之形式条件。一切直觉就其关联于知性而言，其可能性之最高原则是：一切“直觉之杂多”定须服从统觉底根源的综和统一之条件。当直觉底众多表象被给与于我们时，此众多表象即服从以上两原则中之前一原则；当它们必须允许可被结合于一个整一意识中时，它们即服从以上两原则中之后一原则。因为若没有这样的结合，没有东西能被思或被知，此盖因为此时诸所与的表象必不会共同地有“我思”这个统觉之活动，因而它们亦不能在一个整一意识中一起被领会之故。
知性，若用一般词语说之，即是“知识之机能”。此“知识之机能”中所谓“知识”即存于“诸所与表象之决定的关联于一个对象”；而一个对象则是这样的一个东西，即“在此对象之概念中，一所与的直觉底杂多可被联合统一起来”这样的一个东西。现在，诸表象底一切联合统一皆要求此诸表象底综和中的意识之统一。结果，唯是这“意识之统一”始构成“诸表象之关联于一个对象”，因而也就是说，始构成此诸表象底客观妥实性，并构成“此诸表象即是各种知识”这一事实；因此，知性底可能性即基于此“意识之统一”。
依是，知性底第一纯粹知识，即“知性底一切其余使用皆基于其上”的那第一纯粹知识，而且“它同时也是完全独立不依于一切感触直觉底条件”的那第一纯粹知识，就是统觉底根源的综和统一之原则。这样，外部感触直觉底纯然形式即空间（以其自身而言），尚不即是知识；它只为一可能知识提供先验直觉底杂多。要想去知道空间中的任何事（例如一条线），我必须把它描画出来， 而且这样做时，我把所与的杂多底一种决定性的结合综和地产生出来〔使之有存在〕，如是，则“此种动作”之统一同时即是意识之统一（即如一条线之概念中的那意识之统一）；而就是通过此“意识之统一”，一个对象（一决定性的空间）始开始成为被知的。因此，意识底综和统一就是一切知识底客观条件。它不只是“我自己在知一对象中所需要”的一个条件，而且它也是这样一个条件，即“每一直觉要想对于我而成为一个对象便必须居于其下”这样的一个条件。因为若非然者，在此综和之缺无中，杂多必不会被联合统一于一个整一意识中。
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