#周末荐读·品读经典#
流水随笔•我读辛波丝卡
文/悦享
《和石头交谈》
文/辛波丝卡（波兰）
译 /林洪亮（中国）
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我想进到你的里面，
观看你的四周，
呼吸你的气息。
走开——石头回答，
我紧闭密封，无缝可进，
即使将我敲成碎片，
我也封闭得很紧：
即使将我研成沙粉末，
我们也不会放进外人。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
只是出于纯粹的好奇，
一生中仅有的一次机遇。
我想造访你的殿堂，
然后，再去看看树叶和水珠。
可是我的时间所剩无几，
我之将死定会把你感动。
我是石头——石头回答，
因此我必须无动于衷。
从这里离开吧，我连笑都不会笑一声。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我听说里面有空旷的大厅，
不让人欣赏，再美也是枉然，
一片寂静，没有任何脚步声。
但你该承认，你心中非常明白。
空旷的大厅——石头说道，
但里面没有你待的位置。
也许很美，不过是来自你那想象贫乏的趣味。
你能见到我，但永远不会了解我。
我会把自己整个外形向你展示，
但却会封闭全部的内蕴。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我并不想在你里面久留，我不是一个时乖运蹇之人，
我也不是一个无家可归的人，
我的世界令人流连忘返，
我将空手进去，空手出来。
我本身的真正存在就是证明。
除了言词，我无法提供别的证据。
而语言又往往不能使人相信。
你不能进去——石头说，
你缺乏参与的意识，
而其他意识都不能起作用。
即使是洞穿宇宙的眼睛，
对你也毫无用处。
你不能进去，因为你刚刚萌生愿望，
只有这种意识的最初联想和想象力。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我不能等待二十万年，
才能进到你的里面。
如果你不相信我——石头说道，
你就去问问树叶，它的回答和我一样，
你就去问水珠，它的回答和树叶相同。
最后，你只要问问自己的头发。
笑声震动着我，是一种响亮的笑声，
一种我无法笑出来的笑声。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我没有门——石头回答。
（林洪亮译）
我读《和石头交谈》
文/悦享
《和石头交谈》这首诗让我一直难以忘怀的，就是作者以石头为意象，“石头”在世界上既无限广阔，也无限细微，我们可以进去和石头交谈，但不是敲门进去。石头的门在哪里？石头里面是空空的，没有任何东西。石头说的我们不懂，我们说的，石头能听懂吗？“请让我进去”，这一盲目的要求，就是把石头敲碎，也是徒劳的。
怀揣梦想并且认真努力实践的人是孤独的。听，静静的听，心灵相通的彼此，凝望的眼神可以告诉彼此的一切。冥冥中，我们最大的本事是理解我们的孤独，沉默就已经足够了，不孤独便没有沉默、聆听和沉思，孤独将我们个体的存在，抛入所有到场事物本质而确凿的近处。
门，在何处，我们必须用心去聆听，静静的听，闭上眼睛也会“听”出色彩，一行行诗句，就像这一首诗中石头所说的，你问问你自己的头发，问问水珠，问问树叶，你理解石头，理解你看见的这一切。你可以问问自己：诗和远方，离我们有多远？我们应该怎样和石头一样的世界交流，询问自己的最后结论，不需要任何语言，我们本身就是诗。大地是一张白纸，字里行间，我们是一行行走在大地的文字，一片片白色的空茫，我们想通过自己的文字用心去表达、去写作、去触及灵魂深处某种东西，它就在那里，像石头，而我们却进不入，只能在大地上的另一道峡谷里行走，行走着和自己内心深处的另外一个自己撕裂与争辨。。。
附：辛波丝卡，一个偏爱写诗的荒谬，胜过不写诗的荒谬的女诗人，她的诗歌多数是沉思，但也谈到死亡、酷刑、战争等。因其凝练、清澈、悠游从容的风格一直被誉为“诗坛莫扎特”。她擅长自日常生活汲取喜悦，以小隐喻开发深刻的思想，寓严肃于幽默、机智，是以小搏大，举重若轻的语言大师。她于1996年荣获诺贝尔文学奖，获奖词：作品“具有不同寻常和坚韧不拔的纯洁性和力量”。
2020.09.11第一稿
（摄影：悦享于海心沙花城广场、广州图书馆） https://t.cn/AigyPqLc
流水随笔•我读辛波丝卡
文/悦享
《和石头交谈》
文/辛波丝卡（波兰）
译 /林洪亮（中国）
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我想进到你的里面，
观看你的四周，
呼吸你的气息。
走开——石头回答，
我紧闭密封，无缝可进，
即使将我敲成碎片，
我也封闭得很紧：
即使将我研成沙粉末，
我们也不会放进外人。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
只是出于纯粹的好奇，
一生中仅有的一次机遇。
我想造访你的殿堂，
然后，再去看看树叶和水珠。
可是我的时间所剩无几，
我之将死定会把你感动。
我是石头——石头回答，
因此我必须无动于衷。
从这里离开吧，我连笑都不会笑一声。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我听说里面有空旷的大厅，
不让人欣赏，再美也是枉然，
一片寂静，没有任何脚步声。
但你该承认，你心中非常明白。
空旷的大厅——石头说道，
但里面没有你待的位置。
也许很美，不过是来自你那想象贫乏的趣味。
你能见到我，但永远不会了解我。
我会把自己整个外形向你展示，
但却会封闭全部的内蕴。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我并不想在你里面久留，我不是一个时乖运蹇之人，
我也不是一个无家可归的人，
我的世界令人流连忘返，
我将空手进去，空手出来。
我本身的真正存在就是证明。
除了言词，我无法提供别的证据。
而语言又往往不能使人相信。
你不能进去——石头说，
你缺乏参与的意识，
而其他意识都不能起作用。
即使是洞穿宇宙的眼睛，
对你也毫无用处。
你不能进去，因为你刚刚萌生愿望，
只有这种意识的最初联想和想象力。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我不能等待二十万年，
才能进到你的里面。
如果你不相信我——石头说道，
你就去问问树叶，它的回答和我一样，
你就去问水珠，它的回答和树叶相同。
最后，你只要问问自己的头发。
笑声震动着我，是一种响亮的笑声，
一种我无法笑出来的笑声。
我敲响石头的门，
——是我，请让我进去。
我没有门——石头回答。
（林洪亮译）
我读《和石头交谈》
文/悦享
《和石头交谈》这首诗让我一直难以忘怀的，就是作者以石头为意象，“石头”在世界上既无限广阔，也无限细微，我们可以进去和石头交谈，但不是敲门进去。石头的门在哪里？石头里面是空空的，没有任何东西。石头说的我们不懂，我们说的，石头能听懂吗？“请让我进去”，这一盲目的要求，就是把石头敲碎，也是徒劳的。
怀揣梦想并且认真努力实践的人是孤独的。听，静静的听，心灵相通的彼此，凝望的眼神可以告诉彼此的一切。冥冥中，我们最大的本事是理解我们的孤独，沉默就已经足够了，不孤独便没有沉默、聆听和沉思，孤独将我们个体的存在，抛入所有到场事物本质而确凿的近处。
门，在何处，我们必须用心去聆听，静静的听，闭上眼睛也会“听”出色彩，一行行诗句，就像这一首诗中石头所说的，你问问你自己的头发，问问水珠，问问树叶，你理解石头，理解你看见的这一切。你可以问问自己：诗和远方，离我们有多远？我们应该怎样和石头一样的世界交流，询问自己的最后结论，不需要任何语言，我们本身就是诗。大地是一张白纸，字里行间，我们是一行行走在大地的文字，一片片白色的空茫，我们想通过自己的文字用心去表达、去写作、去触及灵魂深处某种东西，它就在那里，像石头，而我们却进不入，只能在大地上的另一道峡谷里行走，行走着和自己内心深处的另外一个自己撕裂与争辨。。。
附：辛波丝卡，一个偏爱写诗的荒谬，胜过不写诗的荒谬的女诗人，她的诗歌多数是沉思，但也谈到死亡、酷刑、战争等。因其凝练、清澈、悠游从容的风格一直被誉为“诗坛莫扎特”。她擅长自日常生活汲取喜悦，以小隐喻开发深刻的思想，寓严肃于幽默、机智，是以小搏大，举重若轻的语言大师。她于1996年荣获诺贝尔文学奖，获奖词：作品“具有不同寻常和坚韧不拔的纯洁性和力量”。
2020.09.11第一稿
（摄影：悦享于海心沙花城广场、广州图书馆） https://t.cn/AigyPqLc
“黄帝”考源
据王国维考证，《山海经》中的帝俊，也就是帝喾，亦即卜辞中的“高祖夒”，但他不同意郭璞认为帝俊就是帝舜的说法[13](P412-413)；而郭沫若先生经过进一步研究，认为《山海经》中的帝俊既是帝喾，又是帝舜，帝喾、帝舜、帝俊、高祖夒实为一人（神）之分化，他在《卜辞中的古代社会》一文中做了比较详尽的论述，总结说：“知帝俊为帝喾又知帝俊为帝舜，则帝舜实即帝喾”[14](P225)，又说：“其在殷人则只知有上帝=帝俊=帝舜=帝喾=高祖夒而已。更约言之，则知有高祖夒一人而已。由高祖夒一人乃化而为帝俊、帝舜、帝喾三人。”[14](P226)后来他在《先秦天道观之进展》一文中重申了自己观点，他说：“王氏根据这些论证断定帝俊即是帝喾，亦即卜辞上的‘高祖夒’，而同时否认帝俊之为帝舜。王氏的考证自然较郭璞更进一境，但在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒，实是一人。”[15](P326)，又说：“总之根据这些资料我们可以知道卜辞中的‘帝’便是‘高祖夒’，夒因音变而为喾为俈，又因形误而为夋为俊，夋、俊又由音变而为舜，后世儒者根据古代传说伪造古史，遂误帝俊、帝舜、帝喾为三人，这是明白地可以断言的。”[15](P327)这些论述无疑都是非常正确的。但是，郭老却不认为黄帝与帝俊有什么关系，他说：“帝俊在《山海经》中为至上神之‘帝’，与黄帝并无血族的关系。”[14] (P223)
那么，《山海经》中的“黄帝”是否与帝俊有关呢？对于这个问题，笔者曾经作过一番考证，根据《海经》的本文和相关文献可以知道，黄帝和帝俊实为一人（神），兹引于下：
关于黄帝即帝喾之事，在《山海经》中即有明证，凡有二例：
1、《大荒东经》曰：“黄帝生禺猇，禺猇生禺京”，郭璞注：“猇，一本作号。”其《海内经》曰：“帝俊生禺号，禺号生淫梁”，郝懿行《笺疏》曰：“《大荒东经》言黄帝生禺猇，即禺号也；禺猇生禺京，即淫梁也。禺京、淫梁声近。然则此经帝俊又当为黄帝矣。”
2、《海内经》曰：“帝俊生三身，三身生义均”，袁珂《校注》曰：“此义均即《大荒南经》与舜同葬苍梧之舜子叔均（商均），亦即《大荒西经》‘稷之弟台玺生叔均’之叔均及此经文稷之孙（按此“孙”字当是《说文·至部》中那个上孙下至的字之残泐，《说文》言其“读若挚”，殆是以此字假“侄”，叔均乃后稷之弟台玺亦即三身之子，故曰“稷之侄”）叔均，均传闻不同而异词也。”《大荒西经》曰：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”此始均即叔均，叔均本周之先人，周人姬姓即姒姓，古文姒皆作始，故亦曰始均。《海内经》言叔均乃帝俊之孙，《大荒西经》又言乃黄帝之孙，则知黄帝即是帝俊，《天中记》卷十一引路氏（疑是《路史》）曰：“帝俊是黄帝字”，也认为帝俊就是黄帝，陈耀文说此言“无稽”，可这个说法恰恰是对的。盖“黄帝”本非神人名，而是一个神号或者尊号，即上帝，而其名则是喾（舜、俊、夒）也。[1]
后来读《古史辨》第七册（上），见杨宽先生《中国上古史导论》，才知道我的看法杨宽先生早就有过论述了，他说：
“《山海经·海内经》云：‘帝俊生禺号’，而《大荒东经》云：‘黄帝生禺猇’，朱起凤《辞通》云：‘猇乃号之讹，然则帝俊即黄帝之别名矣。’（本郝懿行《山海经笺疏》）此说是也。案《大荒东经》云：‘禺号生禺京，禺京处北海’，郭注：‘即禺强也。’《海外北经》又云：‘禺号子，食谷，北海之渚中，有神，……名曰禺强。’‘京’、‘强’乃声之侈弇，则禺京即禺强，则禺猇亦即禺号，而黄帝亦即帝俊也。帝俊本为殷之上帝，亦即舜，郭沫若已明证之，则黄帝之即上帝与舜又审矣。《路史注》称《董氏钱谱》引《世本》言‘少昊，黄帝之子，名契。’按《左·昭十七年传》‘我高祖少皞摯之立也’，是少皞又名摯，摯、契本亦声之转（从郭沫若说），摯、契据《史记·五帝本纪》、《殷本纪》皆帝喾所生，而《世本》书等又谓黄帝之子，是黄帝又即帝喾，帝喾即帝俊，本殷之上帝也。”[5]( P198)
笔者所论仅就《海经》本文而言，杨先生所论则颇多旁证，然的出的结论却是完全相同：《山海经》中所说的“黄帝”就是“帝俊（喾、舜）”。
《国语·鲁语上》引展禽的一段话说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《礼记·祭法》中说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个说法当是春秋时代的观点，此时人们已经对上古历史不甚了了，已经不能知道黄帝就是帝喾、帝舜，因此发生了此等混乱，而展禽说“商人禘舜”，而《祭法》却说“殷人禘喾”，还残留着帝舜就是帝喾的影子。但是由这个记载我们也可以明白：虞、夏、商、周其实是有一个共同的祖先，就是黄帝。
《陈侯因齐镦》铭文中称“高祖黄帝”，陈（田）齐本出于妫姓，为帝舜之后，学者有解释此言“高祖黄帝”是因为帝舜也是黄帝之后，如顾颉刚先生就认为“高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。”[4](P179)其实大谬不然，帝舜就是黄帝，所谓“高祖黄帝”也就是“高祖舜”。
舜在战国时代被称为“重华”，《楚辞·离骚》云：“就重华而陈词”，王逸注：“重华，舜名也。”《大戴礼记·帝系》（亦即《世本·帝系姓》）里也说：“瞽叟生重华，是为帝舜”，《史记·五帝本纪》也采用了这个说法，其根据来源不详。然战国时代多为一些古帝王加了一些很令人费解的名称，如说帝尧名“放勋”（当来自《尧典》），大禹曰“文命”（当来自《大禹谟》），而帝舜名“重华”来历不明，虽然《古文尚书》本《舜典》里有“重华协于帝”，但这极有可能是出于后人伪造，不可靠。但是舜名“重华”这个事儿一定是在战国时代就有了。最主要的问题是，“重华”也是木星（古称岁星）的名字。在西方一些古国，多把木星视为至上神之星，如古巴比伦认为木星是马尔杜克，古希腊认为是宙斯，古罗马认为是朱庇特，都是至上神，而中国古代木星就一命“重华”，《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，他名曰摄提，一名重华。”可见至少在战国时代就认为帝舜是岁星（木星）之神。
楚人的至上神曰“东皇太一”，见《楚辞·九歌》。王逸注：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云‘东皇’。”他这个解释笔者认为有问题，“东皇太一”不应该读为“东皇、太一”，而应该读为“东、皇太一”。“太一”也作“泰一”，就是上帝，《史记·天官书》正义说得很明白：“泰一，天帝之别名也”（很怀疑“太一”就是“帝”字的缓音所变），则“皇太一”的意思和“皇帝”全同。“东皇太一”就是“东方的伟大上帝”，故《东皇太一》中称之为“上皇”。这应该是指岁星，因为古人认为岁星是居于东方的，如《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，木之精也，位在东方，青帝之子。”而岁星之神即重华，亦即帝舜，故所谓“东皇太一”其实就是帝舜，也就是黄帝——把木星视为至上神的显示，与古巴比伦、古希腊、古罗马的观念是完全一样的。
总之，黄帝故事以《山海经》之记载为最早，而《山海经》中的黄帝即上帝，亦即帝俊、帝喾、帝舜和卜辞中的高祖夒，他是虞、夏、商、周共同尊奉的高祖上帝，这个完全可以断言。
五、卜辞中的“高祖夒”
殷墟卜辞中有“高祖”名“夒”者，合称“高祖夒”，其字甲骨文写作“ ”（《合集》10067），为一猿猱形，王国维释为“夒”，即“猱”之本字，今学界多从之。但是这个考释是有问题的。
卜辞中自有用为动物猿猱字之“夒”，作“ ”（《合集》21102），它与高祖之名用字基本相似，但最大的区别就是高祖名字手爪向上，而动物名字手爪向下，二者绝不混淆。手爪向下的字，卜辞言田猎的时候“获”之，则释为猿夒之“夒”固无问题；而高祖之名字，显然非“夒”。而且帝喾之“喾”古音溪母觉部，“夒”为泥母幽部，根据古音通假的惯例，两个字声母相同或相近（双声、旁纽双声）通假的可能性最大，即使是不同韵部也有通假的可能；而如果声母差距较大，即使是同韵部也难通假。“夒”为泥母字，舌头音；“喾”为溪母字，喉音，二者声母差距很大，故言“喾”是“夒”之音转，可知其难。于省吾就提出异议，认为“这个字以读憂（忧）较为合理，字形象以手掩面而哭，帝喾之喾与憂也同音。”[3](P1499引)
按：金文中用此手爪向上的字为“憂”，如《无忧卣》、《毛公鼎》“欲我弗作先王憂”，容庚《金文编》解释“憂”字是“象以手掩面之形”[16]( P384)。按：于、容二先生之说得之，卜辞这个高祖名之字实际上就是“憂”之本字，象夒以手掩面忧惧之形，不当释为“夒”，王国维的考释不正确。其憂惧字不用人形而夒形者，盖古人造字，不徒要象其形、会其义，还要谐其声，“憂”字从“夒”作，正为谐其声，二字古音同幽部也。
“憂”古音影母幽部，“喾”为溪母觉部，影溪旁纽、幽觉对转，故“憂”可音变为“喾”。而后或依形隶定此字为“夋”，《帝王世纪》言“帝喾名夋”，确有古传为依据，于《山海经》则作“俊”，后更音变为“舜”（同文部）。
同时，卜辞中高祖之名还有一种写法是“ ”（《合集》33276），象夒反持戌（斧钺之象形）拄于身后。关于这个字，学界争论颇多，笔者认为这个字象夒持戌反拄于身后，乃会其依靠之义，同时亦从夒的声，即“靠”之本字。“靠”字古音溪母幽部，与“憂”为旁纽双声、同部叠韵，故卜辞中一写作“憂”，一写作“靠”，以其音近之故；“靠”、“喾”均从告声，同溪母双声，幽觉对转叠韵，故此亦即喾也[17]。郭沫若认为：
“（卜辞）神话中之最高人物迄于夒，夒即帝喾，亦即帝舜，亦即帝俊。帝俊在《山海经》中即天帝，卜辞之夒亦当如是。旧说视帝喾、帝舜为二，且均视为人王，乃周末学者之误会。舜、喾以前，伏羲、神农之属，可无论矣。”[18](P362)
这个说法可算揭破了一个古史上的秘密，那就是：可能直到西周时期，神话传说中最早、最古的人物（或神）还是黄帝或帝喾（舜），根本没有比他时代更早或地位更高的人（神）了；伏羲、神农之类就是有，也当都是在他之后或之下，断然不会早于或高于他。后来的传说中，黄帝之前又有了许多古帝王，均当出于后人之追加附益，也就是顾颉刚先生的“层累”说的意思：时代越后，知道的古史越早、越详细；越是后出的人物，排列的次序越是靠前，譬犹集薪，后来者居上。
这里有一点是必须注意的，就是在三代人心目中这个上帝帝喾不是虚无缥缈的人物，而是实实在在有的人，是他们能追述到的最远古的祖先，自己就是他的后代，因而称之为“高祖”，郭沫若就指出：“由上所论足见殷代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，……但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。”[15](P324-325)在上古三代人心目中，自己的祖先死后都要登天为神，而自己的最高祖先自然就是最高的神，于是就把当成上帝，所谓至上神，他们对至上神和宗祖神的崇拜是融为一体的，故上帝即高祖，高祖即上帝，概念一也。
到了殷末周初的时候，特别是周代，对上帝的崇拜和对祖先的崇拜逐渐分离，因而上帝逐渐退化为一个高居于上天的神灵，成了“天”的化身，开始变得虚无缥缈起来。郭沫若认为上帝的概念“大约在殷周之际的时候又称为‘天’：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。”[15](P324)顾颉刚先生就“帝”与“天”关系作过一番论述，他说：
“‘帝’与‘天’为同纽字，故二字常通用。《诗·商颂·玄鸟》曰：‘天命玄鸟，降而生商’，《长发》曰：‘有娀方将，帝立子生商’，生商者‘天’也而即‘帝’也。《周颂·思文》曰：‘思文后稷，克配彼天’，《大雅·文王》曰： ‘殷之未丧师，克配上帝’，所配者‘天’也而即‘帝’也。《文王》曰：‘文王在上，于昭于天’，又曰‘文王陟降，在帝左右’，文所在者‘天’也而即‘帝’也。又说商之孙子曰：‘上帝既命，侯于周服’，又曰：‘侯服于周，天命靡常’，发此命者‘帝’也而即‘天’也。凡此种种，皆足证‘帝’与‘天’为互文。故单言之曰‘上帝’、‘上天’、‘皇帝’、‘皇天’，合而言之则曰‘皇天上帝’。”[4](P176)
他说“帝”就是“天”的根据，实际上就是周代的文献，因为在周代上帝已经被虚化成天的化身，故“帝”、“天”互用，是不足为怪的。
据王国维考证，《山海经》中的帝俊，也就是帝喾，亦即卜辞中的“高祖夒”，但他不同意郭璞认为帝俊就是帝舜的说法[13](P412-413)；而郭沫若先生经过进一步研究，认为《山海经》中的帝俊既是帝喾，又是帝舜，帝喾、帝舜、帝俊、高祖夒实为一人（神）之分化，他在《卜辞中的古代社会》一文中做了比较详尽的论述，总结说：“知帝俊为帝喾又知帝俊为帝舜，则帝舜实即帝喾”[14](P225)，又说：“其在殷人则只知有上帝=帝俊=帝舜=帝喾=高祖夒而已。更约言之，则知有高祖夒一人而已。由高祖夒一人乃化而为帝俊、帝舜、帝喾三人。”[14](P226)后来他在《先秦天道观之进展》一文中重申了自己观点，他说：“王氏根据这些论证断定帝俊即是帝喾，亦即卜辞上的‘高祖夒’，而同时否认帝俊之为帝舜。王氏的考证自然较郭璞更进一境，但在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒，实是一人。”[15](P326)，又说：“总之根据这些资料我们可以知道卜辞中的‘帝’便是‘高祖夒’，夒因音变而为喾为俈，又因形误而为夋为俊，夋、俊又由音变而为舜，后世儒者根据古代传说伪造古史，遂误帝俊、帝舜、帝喾为三人，这是明白地可以断言的。”[15](P327)这些论述无疑都是非常正确的。但是，郭老却不认为黄帝与帝俊有什么关系，他说：“帝俊在《山海经》中为至上神之‘帝’，与黄帝并无血族的关系。”[14] (P223)
那么，《山海经》中的“黄帝”是否与帝俊有关呢？对于这个问题，笔者曾经作过一番考证，根据《海经》的本文和相关文献可以知道，黄帝和帝俊实为一人（神），兹引于下：
关于黄帝即帝喾之事，在《山海经》中即有明证，凡有二例：
1、《大荒东经》曰：“黄帝生禺猇，禺猇生禺京”，郭璞注：“猇，一本作号。”其《海内经》曰：“帝俊生禺号，禺号生淫梁”，郝懿行《笺疏》曰：“《大荒东经》言黄帝生禺猇，即禺号也；禺猇生禺京，即淫梁也。禺京、淫梁声近。然则此经帝俊又当为黄帝矣。”
2、《海内经》曰：“帝俊生三身，三身生义均”，袁珂《校注》曰：“此义均即《大荒南经》与舜同葬苍梧之舜子叔均（商均），亦即《大荒西经》‘稷之弟台玺生叔均’之叔均及此经文稷之孙（按此“孙”字当是《说文·至部》中那个上孙下至的字之残泐，《说文》言其“读若挚”，殆是以此字假“侄”，叔均乃后稷之弟台玺亦即三身之子，故曰“稷之侄”）叔均，均传闻不同而异词也。”《大荒西经》曰：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”此始均即叔均，叔均本周之先人，周人姬姓即姒姓，古文姒皆作始，故亦曰始均。《海内经》言叔均乃帝俊之孙，《大荒西经》又言乃黄帝之孙，则知黄帝即是帝俊，《天中记》卷十一引路氏（疑是《路史》）曰：“帝俊是黄帝字”，也认为帝俊就是黄帝，陈耀文说此言“无稽”，可这个说法恰恰是对的。盖“黄帝”本非神人名，而是一个神号或者尊号，即上帝，而其名则是喾（舜、俊、夒）也。[1]
后来读《古史辨》第七册（上），见杨宽先生《中国上古史导论》，才知道我的看法杨宽先生早就有过论述了，他说：
“《山海经·海内经》云：‘帝俊生禺号’，而《大荒东经》云：‘黄帝生禺猇’，朱起凤《辞通》云：‘猇乃号之讹，然则帝俊即黄帝之别名矣。’（本郝懿行《山海经笺疏》）此说是也。案《大荒东经》云：‘禺号生禺京，禺京处北海’，郭注：‘即禺强也。’《海外北经》又云：‘禺号子，食谷，北海之渚中，有神，……名曰禺强。’‘京’、‘强’乃声之侈弇，则禺京即禺强，则禺猇亦即禺号，而黄帝亦即帝俊也。帝俊本为殷之上帝，亦即舜，郭沫若已明证之，则黄帝之即上帝与舜又审矣。《路史注》称《董氏钱谱》引《世本》言‘少昊，黄帝之子，名契。’按《左·昭十七年传》‘我高祖少皞摯之立也’，是少皞又名摯，摯、契本亦声之转（从郭沫若说），摯、契据《史记·五帝本纪》、《殷本纪》皆帝喾所生，而《世本》书等又谓黄帝之子，是黄帝又即帝喾，帝喾即帝俊，本殷之上帝也。”[5]( P198)
笔者所论仅就《海经》本文而言，杨先生所论则颇多旁证，然的出的结论却是完全相同：《山海经》中所说的“黄帝”就是“帝俊（喾、舜）”。
《国语·鲁语上》引展禽的一段话说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《礼记·祭法》中说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个说法当是春秋时代的观点，此时人们已经对上古历史不甚了了，已经不能知道黄帝就是帝喾、帝舜，因此发生了此等混乱，而展禽说“商人禘舜”，而《祭法》却说“殷人禘喾”，还残留着帝舜就是帝喾的影子。但是由这个记载我们也可以明白：虞、夏、商、周其实是有一个共同的祖先，就是黄帝。
《陈侯因齐镦》铭文中称“高祖黄帝”，陈（田）齐本出于妫姓，为帝舜之后，学者有解释此言“高祖黄帝”是因为帝舜也是黄帝之后，如顾颉刚先生就认为“高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。”[4](P179)其实大谬不然，帝舜就是黄帝，所谓“高祖黄帝”也就是“高祖舜”。
舜在战国时代被称为“重华”，《楚辞·离骚》云：“就重华而陈词”，王逸注：“重华，舜名也。”《大戴礼记·帝系》（亦即《世本·帝系姓》）里也说：“瞽叟生重华，是为帝舜”，《史记·五帝本纪》也采用了这个说法，其根据来源不详。然战国时代多为一些古帝王加了一些很令人费解的名称，如说帝尧名“放勋”（当来自《尧典》），大禹曰“文命”（当来自《大禹谟》），而帝舜名“重华”来历不明，虽然《古文尚书》本《舜典》里有“重华协于帝”，但这极有可能是出于后人伪造，不可靠。但是舜名“重华”这个事儿一定是在战国时代就有了。最主要的问题是，“重华”也是木星（古称岁星）的名字。在西方一些古国，多把木星视为至上神之星，如古巴比伦认为木星是马尔杜克，古希腊认为是宙斯，古罗马认为是朱庇特，都是至上神，而中国古代木星就一命“重华”，《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，他名曰摄提，一名重华。”可见至少在战国时代就认为帝舜是岁星（木星）之神。
楚人的至上神曰“东皇太一”，见《楚辞·九歌》。王逸注：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云‘东皇’。”他这个解释笔者认为有问题，“东皇太一”不应该读为“东皇、太一”，而应该读为“东、皇太一”。“太一”也作“泰一”，就是上帝，《史记·天官书》正义说得很明白：“泰一，天帝之别名也”（很怀疑“太一”就是“帝”字的缓音所变），则“皇太一”的意思和“皇帝”全同。“东皇太一”就是“东方的伟大上帝”，故《东皇太一》中称之为“上皇”。这应该是指岁星，因为古人认为岁星是居于东方的，如《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，木之精也，位在东方，青帝之子。”而岁星之神即重华，亦即帝舜，故所谓“东皇太一”其实就是帝舜，也就是黄帝——把木星视为至上神的显示，与古巴比伦、古希腊、古罗马的观念是完全一样的。
总之，黄帝故事以《山海经》之记载为最早，而《山海经》中的黄帝即上帝，亦即帝俊、帝喾、帝舜和卜辞中的高祖夒，他是虞、夏、商、周共同尊奉的高祖上帝，这个完全可以断言。
五、卜辞中的“高祖夒”
殷墟卜辞中有“高祖”名“夒”者，合称“高祖夒”，其字甲骨文写作“ ”（《合集》10067），为一猿猱形，王国维释为“夒”，即“猱”之本字，今学界多从之。但是这个考释是有问题的。
卜辞中自有用为动物猿猱字之“夒”，作“ ”（《合集》21102），它与高祖之名用字基本相似，但最大的区别就是高祖名字手爪向上，而动物名字手爪向下，二者绝不混淆。手爪向下的字，卜辞言田猎的时候“获”之，则释为猿夒之“夒”固无问题；而高祖之名字，显然非“夒”。而且帝喾之“喾”古音溪母觉部，“夒”为泥母幽部，根据古音通假的惯例，两个字声母相同或相近（双声、旁纽双声）通假的可能性最大，即使是不同韵部也有通假的可能；而如果声母差距较大，即使是同韵部也难通假。“夒”为泥母字，舌头音；“喾”为溪母字，喉音，二者声母差距很大，故言“喾”是“夒”之音转，可知其难。于省吾就提出异议，认为“这个字以读憂（忧）较为合理，字形象以手掩面而哭，帝喾之喾与憂也同音。”[3](P1499引)
按：金文中用此手爪向上的字为“憂”，如《无忧卣》、《毛公鼎》“欲我弗作先王憂”，容庚《金文编》解释“憂”字是“象以手掩面之形”[16]( P384)。按：于、容二先生之说得之，卜辞这个高祖名之字实际上就是“憂”之本字，象夒以手掩面忧惧之形，不当释为“夒”，王国维的考释不正确。其憂惧字不用人形而夒形者，盖古人造字，不徒要象其形、会其义，还要谐其声，“憂”字从“夒”作，正为谐其声，二字古音同幽部也。
“憂”古音影母幽部，“喾”为溪母觉部，影溪旁纽、幽觉对转，故“憂”可音变为“喾”。而后或依形隶定此字为“夋”，《帝王世纪》言“帝喾名夋”，确有古传为依据，于《山海经》则作“俊”，后更音变为“舜”（同文部）。
同时，卜辞中高祖之名还有一种写法是“ ”（《合集》33276），象夒反持戌（斧钺之象形）拄于身后。关于这个字，学界争论颇多，笔者认为这个字象夒持戌反拄于身后，乃会其依靠之义，同时亦从夒的声，即“靠”之本字。“靠”字古音溪母幽部，与“憂”为旁纽双声、同部叠韵，故卜辞中一写作“憂”，一写作“靠”，以其音近之故；“靠”、“喾”均从告声，同溪母双声，幽觉对转叠韵，故此亦即喾也[17]。郭沫若认为：
“（卜辞）神话中之最高人物迄于夒，夒即帝喾，亦即帝舜，亦即帝俊。帝俊在《山海经》中即天帝，卜辞之夒亦当如是。旧说视帝喾、帝舜为二，且均视为人王，乃周末学者之误会。舜、喾以前，伏羲、神农之属，可无论矣。”[18](P362)
这个说法可算揭破了一个古史上的秘密，那就是：可能直到西周时期，神话传说中最早、最古的人物（或神）还是黄帝或帝喾（舜），根本没有比他时代更早或地位更高的人（神）了；伏羲、神农之类就是有，也当都是在他之后或之下，断然不会早于或高于他。后来的传说中，黄帝之前又有了许多古帝王，均当出于后人之追加附益，也就是顾颉刚先生的“层累”说的意思：时代越后，知道的古史越早、越详细；越是后出的人物，排列的次序越是靠前，譬犹集薪，后来者居上。
这里有一点是必须注意的，就是在三代人心目中这个上帝帝喾不是虚无缥缈的人物，而是实实在在有的人，是他们能追述到的最远古的祖先，自己就是他的后代，因而称之为“高祖”，郭沫若就指出：“由上所论足见殷代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，……但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。”[15](P324-325)在上古三代人心目中，自己的祖先死后都要登天为神，而自己的最高祖先自然就是最高的神，于是就把当成上帝，所谓至上神，他们对至上神和宗祖神的崇拜是融为一体的，故上帝即高祖，高祖即上帝，概念一也。
到了殷末周初的时候，特别是周代，对上帝的崇拜和对祖先的崇拜逐渐分离，因而上帝逐渐退化为一个高居于上天的神灵，成了“天”的化身，开始变得虚无缥缈起来。郭沫若认为上帝的概念“大约在殷周之际的时候又称为‘天’：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。”[15](P324)顾颉刚先生就“帝”与“天”关系作过一番论述，他说：
“‘帝’与‘天’为同纽字，故二字常通用。《诗·商颂·玄鸟》曰：‘天命玄鸟，降而生商’，《长发》曰：‘有娀方将，帝立子生商’，生商者‘天’也而即‘帝’也。《周颂·思文》曰：‘思文后稷，克配彼天’，《大雅·文王》曰： ‘殷之未丧师，克配上帝’，所配者‘天’也而即‘帝’也。《文王》曰：‘文王在上，于昭于天’，又曰‘文王陟降，在帝左右’，文所在者‘天’也而即‘帝’也。又说商之孙子曰：‘上帝既命，侯于周服’，又曰：‘侯服于周，天命靡常’，发此命者‘帝’也而即‘天’也。凡此种种，皆足证‘帝’与‘天’为互文。故单言之曰‘上帝’、‘上天’、‘皇帝’、‘皇天’，合而言之则曰‘皇天上帝’。”[4](P176)
他说“帝”就是“天”的根据，实际上就是周代的文献，因为在周代上帝已经被虚化成天的化身，故“帝”、“天”互用，是不足为怪的。
“黄帝”考源
据王国维考证，《山海经》中的帝俊，也就是帝喾，亦即卜辞中的“高祖夒”，但他不同意郭璞认为帝俊就是帝舜的说法[13](P412-413)；而郭沫若先生经过进一步研究，认为《山海经》中的帝俊既是帝喾，又是帝舜，帝喾、帝舜、帝俊、高祖夒实为一人（神）之分化，他在《卜辞中的古代社会》一文中做了比较详尽的论述，总结说：“知帝俊为帝喾又知帝俊为帝舜，则帝舜实即帝喾”[14](P225)，又说：“其在殷人则只知有上帝=帝俊=帝舜=帝喾=高祖夒而已。更约言之，则知有高祖夒一人而已。由高祖夒一人乃化而为帝俊、帝舜、帝喾三人。”[14](P226)后来他在《先秦天道观之进展》一文中重申了自己观点，他说：“王氏根据这些论证断定帝俊即是帝喾，亦即卜辞上的‘高祖夒’，而同时否认帝俊之为帝舜。王氏的考证自然较郭璞更进一境，但在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒，实是一人。”[15](P326)，又说：“总之根据这些资料我们可以知道卜辞中的‘帝’便是‘高祖夒’，夒因音变而为喾为俈，又因形误而为夋为俊，夋、俊又由音变而为舜，后世儒者根据古代传说伪造古史，遂误帝俊、帝舜、帝喾为三人，这是明白地可以断言的。”[15](P327)这些论述无疑都是非常正确的。但是，郭老却不认为黄帝与帝俊有什么关系，他说：“帝俊在《山海经》中为至上神之‘帝’，与黄帝并无血族的关系。”[14] (P223)
那么，《山海经》中的“黄帝”是否与帝俊有关呢？对于这个问题，笔者曾经作过一番考证，根据《海经》的本文和相关文献可以知道，黄帝和帝俊实为一人（神），兹引于下：
关于黄帝即帝喾之事，在《山海经》中即有明证，凡有二例：
1、《大荒东经》曰：“黄帝生禺猇，禺猇生禺京”，郭璞注：“猇，一本作号。”其《海内经》曰：“帝俊生禺号，禺号生淫梁”，郝懿行《笺疏》曰：“《大荒东经》言黄帝生禺猇，即禺号也；禺猇生禺京，即淫梁也。禺京、淫梁声近。然则此经帝俊又当为黄帝矣。”
2、《海内经》曰：“帝俊生三身，三身生义均”，袁珂《校注》曰：“此义均即《大荒南经》与舜同葬苍梧之舜子叔均（商均），亦即《大荒西经》‘稷之弟台玺生叔均’之叔均及此经文稷之孙（按此“孙”字当是《说文·至部》中那个上孙下至的字之残泐，《说文》言其“读若挚”，殆是以此字假“侄”，叔均乃后稷之弟台玺亦即三身之子，故曰“稷之侄”）叔均，均传闻不同而异词也。”《大荒西经》曰：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”此始均即叔均，叔均本周之先人，周人姬姓即姒姓，古文姒皆作始，故亦曰始均。《海内经》言叔均乃帝俊之孙，《大荒西经》又言乃黄帝之孙，则知黄帝即是帝俊，《天中记》卷十一引路氏（疑是《路史》）曰：“帝俊是黄帝字”，也认为帝俊就是黄帝，陈耀文说此言“无稽”，可这个说法恰恰是对的。盖“黄帝”本非神人名，而是一个神号或者尊号，即上帝，而其名则是喾（舜、俊、夒）也。[1]
后来读《古史辨》第七册（上），见杨宽先生《中国上古史导论》，才知道我的看法杨宽先生早就有过论述了，他说：
“《山海经·海内经》云：‘帝俊生禺号’，而《大荒东经》云：‘黄帝生禺猇’，朱起凤《辞通》云：‘猇乃号之讹，然则帝俊即黄帝之别名矣。’（本郝懿行《山海经笺疏》）此说是也。案《大荒东经》云：‘禺号生禺京，禺京处北海’，郭注：‘即禺强也。’《海外北经》又云：‘禺号子，食谷，北海之渚中，有神，……名曰禺强。’‘京’、‘强’乃声之侈弇，则禺京即禺强，则禺猇亦即禺号，而黄帝亦即帝俊也。帝俊本为殷之上帝，亦即舜，郭沫若已明证之，则黄帝之即上帝与舜又审矣。《路史注》称《董氏钱谱》引《世本》言‘少昊，黄帝之子，名契。’按《左·昭十七年传》‘我高祖少皞摯之立也’，是少皞又名摯，摯、契本亦声之转（从郭沫若说），摯、契据《史记·五帝本纪》、《殷本纪》皆帝喾所生，而《世本》书等又谓黄帝之子，是黄帝又即帝喾，帝喾即帝俊，本殷之上帝也。”[5]( P198)
笔者所论仅就《海经》本文而言，杨先生所论则颇多旁证，然的出的结论却是完全相同：《山海经》中所说的“黄帝”就是“帝俊（喾、舜）”。
《国语·鲁语上》引展禽的一段话说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《礼记·祭法》中说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个说法当是春秋时代的观点，此时人们已经对上古历史不甚了了，已经不能知道黄帝就是帝喾、帝舜，因此发生了此等混乱，而展禽说“商人禘舜”，而《祭法》却说“殷人禘喾”，还残留着帝舜就是帝喾的影子。但是由这个记载我们也可以明白：虞、夏、商、周其实是有一个共同的祖先，就是黄帝。
《陈侯因齐镦》铭文中称“高祖黄帝”，陈（田）齐本出于妫姓，为帝舜之后，学者有解释此言“高祖黄帝”是因为帝舜也是黄帝之后，如顾颉刚先生就认为“高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。”[4](P179)其实大谬不然，帝舜就是黄帝，所谓“高祖黄帝”也就是“高祖舜”。
舜在战国时代被称为“重华”，《楚辞·离骚》云：“就重华而陈词”，王逸注：“重华，舜名也。”《大戴礼记·帝系》（亦即《世本·帝系姓》）里也说：“瞽叟生重华，是为帝舜”，《史记·五帝本纪》也采用了这个说法，其根据来源不详。然战国时代多为一些古帝王加了一些很令人费解的名称，如说帝尧名“放勋”（当来自《尧典》），大禹曰“文命”（当来自《大禹谟》），而帝舜名“重华”来历不明，虽然《古文尚书》本《舜典》里有“重华协于帝”，但这极有可能是出于后人伪造，不可靠。但是舜名“重华”这个事儿一定是在战国时代就有了。最主要的问题是，“重华”也是木星（古称岁星）的名字。在西方一些古国，多把木星视为至上神之星，如古巴比伦认为木星是马尔杜克，古希腊认为是宙斯，古罗马认为是朱庇特，都是至上神，而中国古代木星就一命“重华”，《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，他名曰摄提，一名重华。”可见至少在战国时代就认为帝舜是岁星（木星）之神。
楚人的至上神曰“东皇太一”，见《楚辞·九歌》。王逸注：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云‘东皇’。”他这个解释笔者认为有问题，“东皇太一”不应该读为“东皇、太一”，而应该读为“东、皇太一”。“太一”也作“泰一”，就是上帝，《史记·天官书》正义说得很明白：“泰一，天帝之别名也”（很怀疑“太一”就是“帝”字的缓音所变），则“皇太一”的意思和“皇帝”全同。“东皇太一”就是“东方的伟大上帝”，故《东皇太一》中称之为“上皇”。这应该是指岁星，因为古人认为岁星是居于东方的，如《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，木之精也，位在东方，青帝之子。”而岁星之神即重华，亦即帝舜，故所谓“东皇太一”其实就是帝舜，也就是黄帝——把木星视为至上神的显示，与古巴比伦、古希腊、古罗马的观念是完全一样的。
总之，黄帝故事以《山海经》之记载为最早，而《山海经》中的黄帝即上帝，亦即帝俊、帝喾、帝舜和卜辞中的高祖夒，他是虞、夏、商、周共同尊奉的高祖上帝，这个完全可以断言。
五、卜辞中的“高祖夒”
殷墟卜辞中有“高祖”名“夒”者，合称“高祖夒”，其字甲骨文写作“ ”（《合集》10067），为一猿猱形，王国维释为“夒”，即“猱”之本字，今学界多从之。但是这个考释是有问题的。
卜辞中自有用为动物猿猱字之“夒”，作“ ”（《合集》21102），它与高祖之名用字基本相似，但最大的区别就是高祖名字手爪向上，而动物名字手爪向下，二者绝不混淆。手爪向下的字，卜辞言田猎的时候“获”之，则释为猿夒之“夒”固无问题；而高祖之名字，显然非“夒”。而且帝喾之“喾”古音溪母觉部，“夒”为泥母幽部，根据古音通假的惯例，两个字声母相同或相近（双声、旁纽双声）通假的可能性最大，即使是不同韵部也有通假的可能；而如果声母差距较大，即使是同韵部也难通假。“夒”为泥母字，舌头音；“喾”为溪母字，喉音，二者声母差距很大，故言“喾”是“夒”之音转，可知其难。于省吾就提出异议，认为“这个字以读憂（忧）较为合理，字形象以手掩面而哭，帝喾之喾与憂也同音。”[3](P1499引)
按：金文中用此手爪向上的字为“憂”，如《无忧卣》、《毛公鼎》“欲我弗作先王憂”，容庚《金文编》解释“憂”字是“象以手掩面之形”[16]( P384)。按：于、容二先生之说得之，卜辞这个高祖名之字实际上就是“憂”之本字，象夒以手掩面忧惧之形，不当释为“夒”，王国维的考释不正确。其憂惧字不用人形而夒形者，盖古人造字，不徒要象其形、会其义，还要谐其声，“憂”字从“夒”作，正为谐其声，二字古音同幽部也。
“憂”古音影母幽部，“喾”为溪母觉部，影溪旁纽、幽觉对转，故“憂”可音变为“喾”。而后或依形隶定此字为“夋”，《帝王世纪》言“帝喾名夋”，确有古传为依据，于《山海经》则作“俊”，后更音变为“舜”（同文部）。
同时，卜辞中高祖之名还有一种写法是“ ”（《合集》33276），象夒反持戌（斧钺之象形）拄于身后。关于这个字，学界争论颇多，笔者认为这个字象夒持戌反拄于身后，乃会其依靠之义，同时亦从夒的声，即“靠”之本字。“靠”字古音溪母幽部，与“憂”为旁纽双声、同部叠韵，故卜辞中一写作“憂”，一写作“靠”，以其音近之故；“靠”、“喾”均从告声，同溪母双声，幽觉对转叠韵，故此亦即喾也[17]。郭沫若认为：
“（卜辞）神话中之最高人物迄于夒，夒即帝喾，亦即帝舜，亦即帝俊。帝俊在《山海经》中即天帝，卜辞之夒亦当如是。旧说视帝喾、帝舜为二，且均视为人王，乃周末学者之误会。舜、喾以前，伏羲、神农之属，可无论矣。”[18](P362)
这个说法可算揭破了一个古史上的秘密，那就是：可能直到西周时期，神话传说中最早、最古的人物（或神）还是黄帝或帝喾（舜），根本没有比他时代更早或地位更高的人（神）了；伏羲、神农之类就是有，也当都是在他之后或之下，断然不会早于或高于他。后来的传说中，黄帝之前又有了许多古帝王，均当出于后人之追加附益，也就是顾颉刚先生的“层累”说的意思：时代越后，知道的古史越早、越详细；越是后出的人物，排列的次序越是靠前，譬犹集薪，后来者居上。
这里有一点是必须注意的，就是在三代人心目中这个上帝帝喾不是虚无缥缈的人物，而是实实在在有的人，是他们能追述到的最远古的祖先，自己就是他的后代，因而称之为“高祖”，郭沫若就指出：“由上所论足见殷代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，……但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。”[15](P324-325)在上古三代人心目中，自己的祖先死后都要登天为神，而自己的最高祖先自然就是最高的神，于是就把当成上帝，所谓至上神，他们对至上神和宗祖神的崇拜是融为一体的，故上帝即高祖，高祖即上帝，概念一也。
到了殷末周初的时候，特别是周代，对上帝的崇拜和对祖先的崇拜逐渐分离，因而上帝逐渐退化为一个高居于上天的神灵，成了“天”的化身，开始变得虚无缥缈起来。郭沫若认为上帝的概念“大约在殷周之际的时候又称为‘天’：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。”[15](P324)顾颉刚先生就“帝”与“天”关系作过一番论述，他说：
“‘帝’与‘天’为同纽字，故二字常通用。《诗·商颂·玄鸟》曰：‘天命玄鸟，降而生商’，《长发》曰：‘有娀方将，帝立子生商’，生商者‘天’也而即‘帝’也。《周颂·思文》曰：‘思文后稷，克配彼天’，《大雅·文王》曰： ‘殷之未丧师，克配上帝’，所配者‘天’也而即‘帝’也。《文王》曰：‘文王在上，于昭于天’，又曰‘文王陟降，在帝左右’，文所在者‘天’也而即‘帝’也。又说商之孙子曰：‘上帝既命，侯于周服’，又曰：‘侯服于周，天命靡常’，发此命者‘帝’也而即‘天’也。凡此种种，皆足证‘帝’与‘天’为互文。故单言之曰‘上帝’、‘上天’、‘皇帝’、‘皇天’，合而言之则曰‘皇天上帝’。”[4](P176)
他说“帝”就是“天”的根据，实际上就是周代的文献，因为在周代上帝已经被虚化成天的化身，故“帝”、“天”互用，是不足为怪的。
据王国维考证，《山海经》中的帝俊，也就是帝喾，亦即卜辞中的“高祖夒”，但他不同意郭璞认为帝俊就是帝舜的说法[13](P412-413)；而郭沫若先生经过进一步研究，认为《山海经》中的帝俊既是帝喾，又是帝舜，帝喾、帝舜、帝俊、高祖夒实为一人（神）之分化，他在《卜辞中的古代社会》一文中做了比较详尽的论述，总结说：“知帝俊为帝喾又知帝俊为帝舜，则帝舜实即帝喾”[14](P225)，又说：“其在殷人则只知有上帝=帝俊=帝舜=帝喾=高祖夒而已。更约言之，则知有高祖夒一人而已。由高祖夒一人乃化而为帝俊、帝舜、帝喾三人。”[14](P226)后来他在《先秦天道观之进展》一文中重申了自己观点，他说：“王氏根据这些论证断定帝俊即是帝喾，亦即卜辞上的‘高祖夒’，而同时否认帝俊之为帝舜。王氏的考证自然较郭璞更进一境，但在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒，实是一人。”[15](P326)，又说：“总之根据这些资料我们可以知道卜辞中的‘帝’便是‘高祖夒’，夒因音变而为喾为俈，又因形误而为夋为俊，夋、俊又由音变而为舜，后世儒者根据古代传说伪造古史，遂误帝俊、帝舜、帝喾为三人，这是明白地可以断言的。”[15](P327)这些论述无疑都是非常正确的。但是，郭老却不认为黄帝与帝俊有什么关系，他说：“帝俊在《山海经》中为至上神之‘帝’，与黄帝并无血族的关系。”[14] (P223)
那么，《山海经》中的“黄帝”是否与帝俊有关呢？对于这个问题，笔者曾经作过一番考证，根据《海经》的本文和相关文献可以知道，黄帝和帝俊实为一人（神），兹引于下：
关于黄帝即帝喾之事，在《山海经》中即有明证，凡有二例：
1、《大荒东经》曰：“黄帝生禺猇，禺猇生禺京”，郭璞注：“猇，一本作号。”其《海内经》曰：“帝俊生禺号，禺号生淫梁”，郝懿行《笺疏》曰：“《大荒东经》言黄帝生禺猇，即禺号也；禺猇生禺京，即淫梁也。禺京、淫梁声近。然则此经帝俊又当为黄帝矣。”
2、《海内经》曰：“帝俊生三身，三身生义均”，袁珂《校注》曰：“此义均即《大荒南经》与舜同葬苍梧之舜子叔均（商均），亦即《大荒西经》‘稷之弟台玺生叔均’之叔均及此经文稷之孙（按此“孙”字当是《说文·至部》中那个上孙下至的字之残泐，《说文》言其“读若挚”，殆是以此字假“侄”，叔均乃后稷之弟台玺亦即三身之子，故曰“稷之侄”）叔均，均传闻不同而异词也。”《大荒西经》曰：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”此始均即叔均，叔均本周之先人，周人姬姓即姒姓，古文姒皆作始，故亦曰始均。《海内经》言叔均乃帝俊之孙，《大荒西经》又言乃黄帝之孙，则知黄帝即是帝俊，《天中记》卷十一引路氏（疑是《路史》）曰：“帝俊是黄帝字”，也认为帝俊就是黄帝，陈耀文说此言“无稽”，可这个说法恰恰是对的。盖“黄帝”本非神人名，而是一个神号或者尊号，即上帝，而其名则是喾（舜、俊、夒）也。[1]
后来读《古史辨》第七册（上），见杨宽先生《中国上古史导论》，才知道我的看法杨宽先生早就有过论述了，他说：
“《山海经·海内经》云：‘帝俊生禺号’，而《大荒东经》云：‘黄帝生禺猇’，朱起凤《辞通》云：‘猇乃号之讹，然则帝俊即黄帝之别名矣。’（本郝懿行《山海经笺疏》）此说是也。案《大荒东经》云：‘禺号生禺京，禺京处北海’，郭注：‘即禺强也。’《海外北经》又云：‘禺号子，食谷，北海之渚中，有神，……名曰禺强。’‘京’、‘强’乃声之侈弇，则禺京即禺强，则禺猇亦即禺号，而黄帝亦即帝俊也。帝俊本为殷之上帝，亦即舜，郭沫若已明证之，则黄帝之即上帝与舜又审矣。《路史注》称《董氏钱谱》引《世本》言‘少昊，黄帝之子，名契。’按《左·昭十七年传》‘我高祖少皞摯之立也’，是少皞又名摯，摯、契本亦声之转（从郭沫若说），摯、契据《史记·五帝本纪》、《殷本纪》皆帝喾所生，而《世本》书等又谓黄帝之子，是黄帝又即帝喾，帝喾即帝俊，本殷之上帝也。”[5]( P198)
笔者所论仅就《海经》本文而言，杨先生所论则颇多旁证，然的出的结论却是完全相同：《山海经》中所说的“黄帝”就是“帝俊（喾、舜）”。
《国语·鲁语上》引展禽的一段话说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《礼记·祭法》中说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个说法当是春秋时代的观点，此时人们已经对上古历史不甚了了，已经不能知道黄帝就是帝喾、帝舜，因此发生了此等混乱，而展禽说“商人禘舜”，而《祭法》却说“殷人禘喾”，还残留着帝舜就是帝喾的影子。但是由这个记载我们也可以明白：虞、夏、商、周其实是有一个共同的祖先，就是黄帝。
《陈侯因齐镦》铭文中称“高祖黄帝”，陈（田）齐本出于妫姓，为帝舜之后，学者有解释此言“高祖黄帝”是因为帝舜也是黄帝之后，如顾颉刚先生就认为“高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。”[4](P179)其实大谬不然，帝舜就是黄帝，所谓“高祖黄帝”也就是“高祖舜”。
舜在战国时代被称为“重华”，《楚辞·离骚》云：“就重华而陈词”，王逸注：“重华，舜名也。”《大戴礼记·帝系》（亦即《世本·帝系姓》）里也说：“瞽叟生重华，是为帝舜”，《史记·五帝本纪》也采用了这个说法，其根据来源不详。然战国时代多为一些古帝王加了一些很令人费解的名称，如说帝尧名“放勋”（当来自《尧典》），大禹曰“文命”（当来自《大禹谟》），而帝舜名“重华”来历不明，虽然《古文尚书》本《舜典》里有“重华协于帝”，但这极有可能是出于后人伪造，不可靠。但是舜名“重华”这个事儿一定是在战国时代就有了。最主要的问题是，“重华”也是木星（古称岁星）的名字。在西方一些古国，多把木星视为至上神之星，如古巴比伦认为木星是马尔杜克，古希腊认为是宙斯，古罗马认为是朱庇特，都是至上神，而中国古代木星就一命“重华”，《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，他名曰摄提，一名重华。”可见至少在战国时代就认为帝舜是岁星（木星）之神。
楚人的至上神曰“东皇太一”，见《楚辞·九歌》。王逸注：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云‘东皇’。”他这个解释笔者认为有问题，“东皇太一”不应该读为“东皇、太一”，而应该读为“东、皇太一”。“太一”也作“泰一”，就是上帝，《史记·天官书》正义说得很明白：“泰一，天帝之别名也”（很怀疑“太一”就是“帝”字的缓音所变），则“皇太一”的意思和“皇帝”全同。“东皇太一”就是“东方的伟大上帝”，故《东皇太一》中称之为“上皇”。这应该是指岁星，因为古人认为岁星是居于东方的，如《开元占经》卷二十三引《石氏》曰：“岁星，木之精也，位在东方，青帝之子。”而岁星之神即重华，亦即帝舜，故所谓“东皇太一”其实就是帝舜，也就是黄帝——把木星视为至上神的显示，与古巴比伦、古希腊、古罗马的观念是完全一样的。
总之，黄帝故事以《山海经》之记载为最早，而《山海经》中的黄帝即上帝，亦即帝俊、帝喾、帝舜和卜辞中的高祖夒，他是虞、夏、商、周共同尊奉的高祖上帝，这个完全可以断言。
五、卜辞中的“高祖夒”
殷墟卜辞中有“高祖”名“夒”者，合称“高祖夒”，其字甲骨文写作“ ”（《合集》10067），为一猿猱形，王国维释为“夒”，即“猱”之本字，今学界多从之。但是这个考释是有问题的。
卜辞中自有用为动物猿猱字之“夒”，作“ ”（《合集》21102），它与高祖之名用字基本相似，但最大的区别就是高祖名字手爪向上，而动物名字手爪向下，二者绝不混淆。手爪向下的字，卜辞言田猎的时候“获”之，则释为猿夒之“夒”固无问题；而高祖之名字，显然非“夒”。而且帝喾之“喾”古音溪母觉部，“夒”为泥母幽部，根据古音通假的惯例，两个字声母相同或相近（双声、旁纽双声）通假的可能性最大，即使是不同韵部也有通假的可能；而如果声母差距较大，即使是同韵部也难通假。“夒”为泥母字，舌头音；“喾”为溪母字，喉音，二者声母差距很大，故言“喾”是“夒”之音转，可知其难。于省吾就提出异议，认为“这个字以读憂（忧）较为合理，字形象以手掩面而哭，帝喾之喾与憂也同音。”[3](P1499引)
按：金文中用此手爪向上的字为“憂”，如《无忧卣》、《毛公鼎》“欲我弗作先王憂”，容庚《金文编》解释“憂”字是“象以手掩面之形”[16]( P384)。按：于、容二先生之说得之，卜辞这个高祖名之字实际上就是“憂”之本字，象夒以手掩面忧惧之形，不当释为“夒”，王国维的考释不正确。其憂惧字不用人形而夒形者，盖古人造字，不徒要象其形、会其义，还要谐其声，“憂”字从“夒”作，正为谐其声，二字古音同幽部也。
“憂”古音影母幽部，“喾”为溪母觉部，影溪旁纽、幽觉对转，故“憂”可音变为“喾”。而后或依形隶定此字为“夋”，《帝王世纪》言“帝喾名夋”，确有古传为依据，于《山海经》则作“俊”，后更音变为“舜”（同文部）。
同时，卜辞中高祖之名还有一种写法是“ ”（《合集》33276），象夒反持戌（斧钺之象形）拄于身后。关于这个字，学界争论颇多，笔者认为这个字象夒持戌反拄于身后，乃会其依靠之义，同时亦从夒的声，即“靠”之本字。“靠”字古音溪母幽部，与“憂”为旁纽双声、同部叠韵，故卜辞中一写作“憂”，一写作“靠”，以其音近之故；“靠”、“喾”均从告声，同溪母双声，幽觉对转叠韵，故此亦即喾也[17]。郭沫若认为：
“（卜辞）神话中之最高人物迄于夒，夒即帝喾，亦即帝舜，亦即帝俊。帝俊在《山海经》中即天帝，卜辞之夒亦当如是。旧说视帝喾、帝舜为二，且均视为人王，乃周末学者之误会。舜、喾以前，伏羲、神农之属，可无论矣。”[18](P362)
这个说法可算揭破了一个古史上的秘密，那就是：可能直到西周时期，神话传说中最早、最古的人物（或神）还是黄帝或帝喾（舜），根本没有比他时代更早或地位更高的人（神）了；伏羲、神农之类就是有，也当都是在他之后或之下，断然不会早于或高于他。后来的传说中，黄帝之前又有了许多古帝王，均当出于后人之追加附益，也就是顾颉刚先生的“层累”说的意思：时代越后，知道的古史越早、越详细；越是后出的人物，排列的次序越是靠前，譬犹集薪，后来者居上。
这里有一点是必须注意的，就是在三代人心目中这个上帝帝喾不是虚无缥缈的人物，而是实实在在有的人，是他们能追述到的最远古的祖先，自己就是他的后代，因而称之为“高祖”，郭沫若就指出：“由上所论足见殷代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，……但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。”[15](P324-325)在上古三代人心目中，自己的祖先死后都要登天为神，而自己的最高祖先自然就是最高的神，于是就把当成上帝，所谓至上神，他们对至上神和宗祖神的崇拜是融为一体的，故上帝即高祖，高祖即上帝，概念一也。
到了殷末周初的时候，特别是周代，对上帝的崇拜和对祖先的崇拜逐渐分离，因而上帝逐渐退化为一个高居于上天的神灵，成了“天”的化身，开始变得虚无缥缈起来。郭沫若认为上帝的概念“大约在殷周之际的时候又称为‘天’：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。”[15](P324)顾颉刚先生就“帝”与“天”关系作过一番论述，他说：
“‘帝’与‘天’为同纽字，故二字常通用。《诗·商颂·玄鸟》曰：‘天命玄鸟，降而生商’，《长发》曰：‘有娀方将，帝立子生商’，生商者‘天’也而即‘帝’也。《周颂·思文》曰：‘思文后稷，克配彼天’，《大雅·文王》曰： ‘殷之未丧师，克配上帝’，所配者‘天’也而即‘帝’也。《文王》曰：‘文王在上，于昭于天’，又曰‘文王陟降，在帝左右’，文所在者‘天’也而即‘帝’也。又说商之孙子曰：‘上帝既命，侯于周服’，又曰：‘侯服于周，天命靡常’，发此命者‘帝’也而即‘天’也。凡此种种，皆足证‘帝’与‘天’为互文。故单言之曰‘上帝’、‘上天’、‘皇帝’、‘皇天’，合而言之则曰‘皇天上帝’。”[4](P176)
他说“帝”就是“天”的根据，实际上就是周代的文献，因为在周代上帝已经被虚化成天的化身，故“帝”、“天”互用，是不足为怪的。
✋热门推荐