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在成都，三教九流，有几幅对联挺有味道。
一个是武侯祠，那一幅著名的“攻心联”，联文是：“能攻心则反侧自消，从古知兵非好战；不审势即宽严皆误，后来治蜀要深思。”
二个是文殊院，进院就可以看到大殿前的这一联，联文是：“见了便做，做了便放下，了了有何不了？慧生于觉，觉生于自在，生生还是无生！”
三个是新都宝光寺，大殿前有一联，联文是：“世外人，法定无法，然后知非法法也；天下事，了犹未了，何妨以不了了之。”
再一个是青羊宫，照壁上有副对联：“道生一，一生二，二生三，三生万物；人法地，地法天，天法道，道法自然”。
来！到成都的街头走一走，来几串麻辣烫，吃几个兔脑壳，喝几瓶夜啤酒
一个是武侯祠，那一幅著名的“攻心联”，联文是：“能攻心则反侧自消，从古知兵非好战；不审势即宽严皆误，后来治蜀要深思。”
二个是文殊院，进院就可以看到大殿前的这一联，联文是：“见了便做，做了便放下，了了有何不了？慧生于觉，觉生于自在，生生还是无生！”
三个是新都宝光寺，大殿前有一联，联文是：“世外人，法定无法，然后知非法法也；天下事，了犹未了，何妨以不了了之。”
再一个是青羊宫，照壁上有副对联：“道生一，一生二，二生三，三生万物；人法地，地法天，天法道，道法自然”。
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《道德经》的精神
关于《道德经》的精神，前人曾经有很多概括。如王弼在《老子指略》中说：“老子之书，其几乎可一言以蔽之。噫，崇本息末而已矣！”所谓本指无和无为，末是有和有为。司马谈《论六家要旨》云：“道家无为，又曰无不为……其术以虚无为本，以因循为用”，作为道家的核心，老子的思想当然适用这一描述。其实王弼和司马谈所说大体上是一致的，都突出了老子思想中虚无的特点，在政治上则落实为无为和因循的原则。我想从当代学者不大重视的四十九章出发，来谈谈《道德经》这种虚无和因循的精神，以及其在社会政治领域中表现出来的节制和宽容。四十九章的文字比较多，为了讨论的方便，先把它写在这里：
圣人恒无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
“圣人恒无心，以百姓心为心”是这一章的纲领，也是虚无和因循精神的最明白的呈现。圣人体虚无，故无心，无心则能以百姓心为心，此便是因循。圣人为什么要无心？盖有心则未免于借助权力之位之势，以己心为百姓心，把自己的想法强加于他人和世界，从而以有为、粗暴的方式占有和主宰世界。这正是人世间人主的常态，老子称之为“强梁者”。此有心之心或恶或善，恶不必提，即便是善，如仁如义如礼，其结果或仍为恶，所谓“善复为妖”。如追求“和”的礼却可能成为“忠信之薄而乱之首”。所以必无心方能避免此问题，无心则能以虚受人，顺应百姓之心，道法自然。这正是老子与儒家分歧的关键处。儒家以为圣人先知先觉，百姓后知后觉，所以主张教化以新民。老子则以前识为“道之华而愚之始”，主张“辅万物之自然而不敢为”。比较起来，儒家对人对知识都比较乐观，进而采取信任的态度，老子则谨慎得多，更强调无知的一面。对于他而言，与其信任一个人，还不如信任百姓；与其相信一个人的知识和意志，还不如顺应百姓的意愿。从此出发，老子主张君主必须要节制自己的权力，节制主宰的冲动，给百姓更大的空间。这不仅是为了百姓，也是为了权力自身。为政者应该意识到，在给百姓更多生存空间的同时，也就给自己留下了更大的空间。八十一章“圣人不积，既以与人己愈有，既以为人己愈多”的说法，讲的就是这个道理。
“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”这段话是虚无和因循原则的具体化，充满着宽容的精神。从《道德经》来看，老子是承认有善人和不善人的区别的。如二十七章“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”，以及七十九章“天道无亲，恒与善人”。面对这个区分，老子不是把两者对立起来，而是采取了“混同”的态度。他主张对于善者和不善者，都善之；对于信者和不信者，都信之。通过这种混同，善与不善、信与不信的区别逐渐消失，此即“德善”和“德信”。可以看出，这里的关键是如何面对“不善者”和“不信者”，而如何面对又取决于如何理解。善和不善、信和不信的区分，以及“不善者”和“不信者”的命名，是不是为政者“以己心为百姓心”的人为操作？换句话说，这种区分和命名或许并不客观，不过是出于权力的私意。一旦从“恒无心”的虚无出发，善和不善等的区分就消失得无影无踪。根据这种理解，“善之”“信之”的态度就是自然的结果。这也就是《庄子·天下篇》所谓的宽容精神，在汉语中，“宽容”一词最早正是出自该篇叙述老子思想时所说的“常宽容于物，而不削于人”句中。与法家和儒家相比，老子的思想对百姓的确最为宽容。
在宽容的态度之下，理想的政治就不是昭昭、察察的清楚，而是昏昏和闷闷的混沌。执政者不是用各种各样的名来命名和分裂社会，而是处无为之事，行不言之教。昭昭和察察只能强化这个世界的区分，并激化社会的矛盾。昏昏和闷闷才会带来“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的太平景象。所谓“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，指的就是混沌的政治。对于圣人而言，最重要的是“浑其心”，也就是“无心”，在顺应和宽容百姓之中保持权力的长久稳固。
《道德经》倡导的虚无、节制和宽容在中国思想中独树一帜，在历史上产生了重要的影响。即便在今天，我们也仍然可以感受到其价值。
关于《道德经》的精神，前人曾经有很多概括。如王弼在《老子指略》中说：“老子之书，其几乎可一言以蔽之。噫，崇本息末而已矣！”所谓本指无和无为，末是有和有为。司马谈《论六家要旨》云：“道家无为，又曰无不为……其术以虚无为本，以因循为用”，作为道家的核心，老子的思想当然适用这一描述。其实王弼和司马谈所说大体上是一致的，都突出了老子思想中虚无的特点，在政治上则落实为无为和因循的原则。我想从当代学者不大重视的四十九章出发，来谈谈《道德经》这种虚无和因循的精神，以及其在社会政治领域中表现出来的节制和宽容。四十九章的文字比较多，为了讨论的方便，先把它写在这里：
圣人恒无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
“圣人恒无心，以百姓心为心”是这一章的纲领，也是虚无和因循精神的最明白的呈现。圣人体虚无，故无心，无心则能以百姓心为心，此便是因循。圣人为什么要无心？盖有心则未免于借助权力之位之势，以己心为百姓心，把自己的想法强加于他人和世界，从而以有为、粗暴的方式占有和主宰世界。这正是人世间人主的常态，老子称之为“强梁者”。此有心之心或恶或善，恶不必提，即便是善，如仁如义如礼，其结果或仍为恶，所谓“善复为妖”。如追求“和”的礼却可能成为“忠信之薄而乱之首”。所以必无心方能避免此问题，无心则能以虚受人，顺应百姓之心，道法自然。这正是老子与儒家分歧的关键处。儒家以为圣人先知先觉，百姓后知后觉，所以主张教化以新民。老子则以前识为“道之华而愚之始”，主张“辅万物之自然而不敢为”。比较起来，儒家对人对知识都比较乐观，进而采取信任的态度，老子则谨慎得多，更强调无知的一面。对于他而言，与其信任一个人，还不如信任百姓；与其相信一个人的知识和意志，还不如顺应百姓的意愿。从此出发，老子主张君主必须要节制自己的权力，节制主宰的冲动，给百姓更大的空间。这不仅是为了百姓，也是为了权力自身。为政者应该意识到，在给百姓更多生存空间的同时，也就给自己留下了更大的空间。八十一章“圣人不积，既以与人己愈有，既以为人己愈多”的说法，讲的就是这个道理。
“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”这段话是虚无和因循原则的具体化，充满着宽容的精神。从《道德经》来看，老子是承认有善人和不善人的区别的。如二十七章“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”，以及七十九章“天道无亲，恒与善人”。面对这个区分，老子不是把两者对立起来，而是采取了“混同”的态度。他主张对于善者和不善者，都善之；对于信者和不信者，都信之。通过这种混同，善与不善、信与不信的区别逐渐消失，此即“德善”和“德信”。可以看出，这里的关键是如何面对“不善者”和“不信者”，而如何面对又取决于如何理解。善和不善、信和不信的区分，以及“不善者”和“不信者”的命名，是不是为政者“以己心为百姓心”的人为操作？换句话说，这种区分和命名或许并不客观，不过是出于权力的私意。一旦从“恒无心”的虚无出发，善和不善等的区分就消失得无影无踪。根据这种理解，“善之”“信之”的态度就是自然的结果。这也就是《庄子·天下篇》所谓的宽容精神，在汉语中，“宽容”一词最早正是出自该篇叙述老子思想时所说的“常宽容于物，而不削于人”句中。与法家和儒家相比，老子的思想对百姓的确最为宽容。
在宽容的态度之下，理想的政治就不是昭昭、察察的清楚，而是昏昏和闷闷的混沌。执政者不是用各种各样的名来命名和分裂社会，而是处无为之事，行不言之教。昭昭和察察只能强化这个世界的区分，并激化社会的矛盾。昏昏和闷闷才会带来“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的太平景象。所谓“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，指的就是混沌的政治。对于圣人而言，最重要的是“浑其心”，也就是“无心”，在顺应和宽容百姓之中保持权力的长久稳固。
《道德经》倡导的虚无、节制和宽容在中国思想中独树一帜，在历史上产生了重要的影响。即便在今天，我们也仍然可以感受到其价值。
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