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他给我的答案是：薄荷。
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【法语清凉】我们这一念心性是怎么样的？
净界和尚
好，我们看第八科。佛陀十番——从十个角度来开显我们的真实心性，这是第八番。这一番是从外道跟世俗谛两个角度来开显。这个“外道”指的是自然外道，冥谛跟真我的教法，自然外道的教法。这个“世谛”是约着二乘的、世俗的因缘的教法。从外道跟世俗谛这两种的教法来相对地简别，以开显我们这一念清净的本性不是因缘，也不是自然。也就是说，它不是绝对的因缘，也不是绝对的自然。从外道跟世俗谛两种教法来开显这个道理。
好，这个地方有三段。第一段是约外道简别自然；第二个，约世俗谛简别因缘；第三个，结显自性。
我们看第一段，对外道简别自然。先就着外道来简别，我们这一念心性绝对不是自然。这个地方有两段：第一段是“疑请”，第二段是“开示”。
首先我们看，阿难尊者心中有疑惑而请示佛陀的情况。我们看第一段。
阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
这一段是阿难尊者领纳了佛陀前面十番显见中前七番的经文所得到的一个心得。阿难白告佛陀说：世尊！诚如佛陀您前面所宣说的教法，您老人家说“觉缘”——这个觉，指的是我们心性的本体；这个缘是指心性随缘生起的作用，我们讲见分。所以这个“觉缘”等于是体用双举。就是我们这一念心性的体用，从空间上来说是遍十方界的。为什么遍十方界？因为它无相。你看一个无相的东西，它就特别的广大。从时间上来说，它是“湛然常住、性非生灭”，它永远存在，而且没有生灭变化的相状。
所以蕅益大师说，我们这一念心性是怎么样？十世古今始终不离于当念。十世指的是整个空间相，古今指的是时间相。我们这一念心本质上没有时间相，也没有空间相。它的本质是这样子的。这一段，阿难尊者等于是引用佛陀前面的开示，谈自己所得到的一个正确的心得。这句话是正确的。
这以下第二段。他对这句话产生了疑问。我们看经文。
与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。
这个地方，阿难尊者引用两种外道的思想：第一个是邪因缘的思想，第二个是无因缘的思想。我们先看邪因缘。邪因缘有两种思想，先看第一个。
佛陀您说我们这一念心性是遍十方界，是湛然常住、性非生灭的，那么跟这个“先梵志”——梵志的先祖，所谓的娑毗迦罗，这是六师外道其中的一个自然外道，他提出一个观念——冥谛的思想。这个娑毗迦罗得到了非想非非想处的禅定，在禅定当中能够观察过去八万大劫的整个生死流转的过程，但是八万大劫以前他就看不到了。他只看到昏昧不明的一个相貌，就认为这个昏昧不明的相貌是我们整个生命的起点，因为他看到八万大劫，八万大劫前就没有了，他就认为在八万大劫之前那个昏昧不明的状态是整个生命的根源。你从什么地方来？是从这个地方来。就把这样的一种状态叫作冥谛。就是这种昏昧的、不明的状态是生命的根本，所以叫作冥谛。这个叫作邪因缘，以这样子当作生命的因缘。冥谛，这是第一个思想。
第二种，投灰外道。这个投灰就是一种苦行外道。这种苦行外道他是把身体放在火灰上去烧。“等”，苦行外道很多，比如说持牛戒、 持狗戒等等差别的种类。这种苦行外道提出什么思想呢？说宇宙间有一个真我——真实不变的我，这个我是怎么样？遍满十方界的。
这样子讲，阿难尊者就有问题了，说佛陀你说我们这一念心性是遍十方界、是不生不灭的，那么跟外道的冥谛、跟这个真我的思想到底是有什么差别？提出这一个疑问。这是提出外道两种邪因缘的思想，其次提出一个无因缘的思想。而且世尊您老人家也曾经在楞伽山开演《楞伽经》的时候，为当机的大慧菩萨来开演如此的道理。
您老人家说，外道这种种性常说一切法是自然而生。外道说，为什么高山很高呢？这是没有理由的。为什么大海这么深呢？这也没有理由。为什么鸟会飞呢？这也没有理由。也就是说，这一切的万事万物是自然形成的，没有理由的，所以生命只是一个偶然。我们只有活这一生，今生死掉以后，这个偶然的因缘就结束了，就“人死如灯灭”了。所以这个外道的思想就产生一种断灭。
所以，佛陀为了破除外道的这种自然知见，宣说了因缘观，说每一件事情“事出必有因”。鸟为什么会飞，它背后有它的因素；这个狗为什么在地上行走，也有它的道理。每一件事情的背后都有它的因缘。佛陀用因缘观来破除外道的自然知见，所以说他这个因缘观不同于外道这种自然的思想、自然的境界。
所以说，这个地方阿难尊者所要质疑的，主要是这种邪因缘的思想、自然外道的思想。这是提出他的一个疑情。这以下请佛开示。我们看经文：
我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘。与彼自然，云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性。
我阿难尊者身为一个凡夫，依我的观察，这个觉性—— 现前一念心性，它应该是自然而有的。佛陀您说“众生本具”而且是“非生非灭”，远离一切凡夫的虚妄分别跟种种颠倒之相，所以看起来似乎并不是因缘而有。那么这样子讲，这个现前一念心性跟外道的自然理论到底有什么差别呢？请慈悲的佛陀开示这两种的差别，使我们凡夫不落入外道的邪见，而获得真实的、微妙觉悟光明的心性。这一段，等于是阿难尊者提出了自己对这一念心性、这种自然的思想的一个疑情。
净界和尚
好，我们看第八科。佛陀十番——从十个角度来开显我们的真实心性，这是第八番。这一番是从外道跟世俗谛两个角度来开显。这个“外道”指的是自然外道，冥谛跟真我的教法，自然外道的教法。这个“世谛”是约着二乘的、世俗的因缘的教法。从外道跟世俗谛这两种的教法来相对地简别，以开显我们这一念清净的本性不是因缘，也不是自然。也就是说，它不是绝对的因缘，也不是绝对的自然。从外道跟世俗谛两种教法来开显这个道理。
好，这个地方有三段。第一段是约外道简别自然；第二个，约世俗谛简别因缘；第三个，结显自性。
我们看第一段，对外道简别自然。先就着外道来简别，我们这一念心性绝对不是自然。这个地方有两段：第一段是“疑请”，第二段是“开示”。
首先我们看，阿难尊者心中有疑惑而请示佛陀的情况。我们看第一段。
阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
这一段是阿难尊者领纳了佛陀前面十番显见中前七番的经文所得到的一个心得。阿难白告佛陀说：世尊！诚如佛陀您前面所宣说的教法，您老人家说“觉缘”——这个觉，指的是我们心性的本体；这个缘是指心性随缘生起的作用，我们讲见分。所以这个“觉缘”等于是体用双举。就是我们这一念心性的体用，从空间上来说是遍十方界的。为什么遍十方界？因为它无相。你看一个无相的东西，它就特别的广大。从时间上来说，它是“湛然常住、性非生灭”，它永远存在，而且没有生灭变化的相状。
所以蕅益大师说，我们这一念心性是怎么样？十世古今始终不离于当念。十世指的是整个空间相，古今指的是时间相。我们这一念心本质上没有时间相，也没有空间相。它的本质是这样子的。这一段，阿难尊者等于是引用佛陀前面的开示，谈自己所得到的一个正确的心得。这句话是正确的。
这以下第二段。他对这句话产生了疑问。我们看经文。
与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。
这个地方，阿难尊者引用两种外道的思想：第一个是邪因缘的思想，第二个是无因缘的思想。我们先看邪因缘。邪因缘有两种思想，先看第一个。
佛陀您说我们这一念心性是遍十方界，是湛然常住、性非生灭的，那么跟这个“先梵志”——梵志的先祖，所谓的娑毗迦罗，这是六师外道其中的一个自然外道，他提出一个观念——冥谛的思想。这个娑毗迦罗得到了非想非非想处的禅定，在禅定当中能够观察过去八万大劫的整个生死流转的过程，但是八万大劫以前他就看不到了。他只看到昏昧不明的一个相貌，就认为这个昏昧不明的相貌是我们整个生命的起点，因为他看到八万大劫，八万大劫前就没有了，他就认为在八万大劫之前那个昏昧不明的状态是整个生命的根源。你从什么地方来？是从这个地方来。就把这样的一种状态叫作冥谛。就是这种昏昧的、不明的状态是生命的根本，所以叫作冥谛。这个叫作邪因缘，以这样子当作生命的因缘。冥谛，这是第一个思想。
第二种，投灰外道。这个投灰就是一种苦行外道。这种苦行外道他是把身体放在火灰上去烧。“等”，苦行外道很多，比如说持牛戒、 持狗戒等等差别的种类。这种苦行外道提出什么思想呢？说宇宙间有一个真我——真实不变的我，这个我是怎么样？遍满十方界的。
这样子讲，阿难尊者就有问题了，说佛陀你说我们这一念心性是遍十方界、是不生不灭的，那么跟外道的冥谛、跟这个真我的思想到底是有什么差别？提出这一个疑问。这是提出外道两种邪因缘的思想，其次提出一个无因缘的思想。而且世尊您老人家也曾经在楞伽山开演《楞伽经》的时候，为当机的大慧菩萨来开演如此的道理。
您老人家说，外道这种种性常说一切法是自然而生。外道说，为什么高山很高呢？这是没有理由的。为什么大海这么深呢？这也没有理由。为什么鸟会飞呢？这也没有理由。也就是说，这一切的万事万物是自然形成的，没有理由的，所以生命只是一个偶然。我们只有活这一生，今生死掉以后，这个偶然的因缘就结束了，就“人死如灯灭”了。所以这个外道的思想就产生一种断灭。
所以，佛陀为了破除外道的这种自然知见，宣说了因缘观，说每一件事情“事出必有因”。鸟为什么会飞，它背后有它的因素；这个狗为什么在地上行走，也有它的道理。每一件事情的背后都有它的因缘。佛陀用因缘观来破除外道的自然知见，所以说他这个因缘观不同于外道这种自然的思想、自然的境界。
所以说，这个地方阿难尊者所要质疑的，主要是这种邪因缘的思想、自然外道的思想。这是提出他的一个疑情。这以下请佛开示。我们看经文：
我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘。与彼自然，云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性。
我阿难尊者身为一个凡夫，依我的观察，这个觉性—— 现前一念心性，它应该是自然而有的。佛陀您说“众生本具”而且是“非生非灭”，远离一切凡夫的虚妄分别跟种种颠倒之相，所以看起来似乎并不是因缘而有。那么这样子讲，这个现前一念心性跟外道的自然理论到底有什么差别呢？请慈悲的佛陀开示这两种的差别，使我们凡夫不落入外道的邪见，而获得真实的、微妙觉悟光明的心性。这一段，等于是阿难尊者提出了自己对这一念心性、这种自然的思想的一个疑情。
【法语清凉】在一切万物当中有真实的见性可得吗？
原创： 上净下界法师
好，我们看佛陀对这个疑情怎么回答。回答当中分成两段：第一个，斫破是非两途；第二个，会通真性一理。先破除对是跟对非的执着，然后把这两个再会归到一念的心性当中。先破执，再显真。
“斫破”这个斫就是砍或者劈，我们去砍柴、劈柴。佛陀先破坏阿难尊者对于“是”跟对于“非”这种双方的执着。这个“是”，就是阿难尊者执着说在一切万物当中有真实的见性可得，所以他才会说“今此妙性，现在我前”。对于这个“见性是可以见的”，予以破除。第二个，“非”，就是“在一切万物当中无有见性的作用”。这个产生断灭的思想，也加以破除。把是非两种邪见都破坏以后，才能够会归到正见。
这一段当中有四小科：第一个，正破是见；第二个，转破非见；第三个，大众茫然；第四个，世尊安慰。
我们先看第一段，正破是见。这个地方是佛陀破坏阿难尊者“是见”的执着。阿难尊者把见性当作一个实实在在的物质，好像有一个杯子，有一个桌子，这个叫作见性，它显现在我的眼前一样。这一段主要是发明见性的体性是离相的。
我们看经文：
佛告阿难：今汝所言见在汝前，是义非实。
这一段是个总说。这个时候佛陀在讲道理之前，直接地先把正确的观念讲出来。佛陀告诉阿难尊者说，你前面所提出的问题，你说见性身为一个清净本然、周遍法界的一念心性，它很清楚地现在你五蕴身心的前面，这个道理是不真实的。这是你心中的想象、你的执着所产生的一个影像而已。这个跟见性是没有关系的，这个道理是不合乎真实的。
佛陀先破。破以后，当然要讲道理了。这以下就讲出为什么见性是不能够现在你的眼前。我们看经文：
若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐祇陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈。是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？
佛陀说，假若正如你所说的，见性是如实地显现在你阿难尊者的面前，而且你很如实地看到见性的相貌，既然见性是可以见，那表示身为一个见精，这种见分，是可见的，那么它一定要有一个方向跟处所。只要是可以见到的东西一定有一个方向跟处所。那么你应该可以把它明确的方向跟处所指示出来：什么是见性，什么不是见性。如果它真的是现在你的眼前的话，你可以明确指示出来的。
以下，佛陀讲道理讲完以后，就讲事实来加以证明。他说，阿难尊者！好，我们姑且以现在我们两个共同安住的祇桓精舍——这个祇陀林的讲堂当中来作一个观察。你依止这个讲堂，向外普遍观察：你看到了树林；再远一点看，看到了河水；再远一点看，看到种种修行的殿堂——打坐修止观的殿堂；你再往高处看，看到了日宫、月宫；乃至于你再往远处看，看到大讲堂远远相对的恒河的流水在那个地方流动。
佛陀就是引导阿难尊者由近到远、由下而上，看到了这种种的万物。那么你现在在我这个狮子座前，把你的手举起来，用你这个手很明确地可以去指出前面的树林、讲堂、河水的相状：哦，这个是树木，这个是讲堂，这个是恒河。其实你是可以很明确用手指出来的。怎么说呢？你看，阴暗的地方是属于树林，光明的地方是属于太阳；障碍的地方是属于楼阁墙壁，通达的地方是属于空旷的处所；乃至于小草大树，乃至于最小的毫毛，形状、大小虽然有很多的差别，但是只要有它的一定的形状，你都可以把它指出来，来告诉人家：这个是树木，这个是河水，这个是讲堂，这个是恒河。不管它多大多小，只要这个东西是有相。记住一句话：有相状的东西你一定可以把它指出来。有相状就可以有方向跟处所，你就可以明确地指出它的处所出来。
佛陀就用这个现实的一个状态，来引导阿难尊者悟入这个道理。我们看第二段：
阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。
佛陀说，阿难，你应该知道，这以上你所指出的东西，你告诉我什么是见性？你说见性现在你的面前，那么现在你面前的到底是什么？你说，哦，虚空是你的见性。那么虚空如果是你的见性的话，虚空已经成了你的见性，那么虚空又以什么来作相貌呢？因为虚空已经变成了见性，那么你破坏虚空原来的相状了。假设其他的物质是见性，比如说，这个花是见性。那么花已经变成见性了，那么花以什么为相状呢？它变成没有相状了。因为你说它是见性，而见性是无相的，你正好是破坏它的相状。所以你应该在一切的万物当中微细地简别出，哪一个是你的精纯光明、微妙不可思议的见性。你应该把它指陈告诉我。在一切的万物当中它能够分明地显现出来，不要有任何半点的含糊笼统，分明得清楚。你说见性显在你的眼前，那么既然在你的眼前，请你把它指出来，它到底在哪里？
原创： 上净下界法师
好，我们看佛陀对这个疑情怎么回答。回答当中分成两段：第一个，斫破是非两途；第二个，会通真性一理。先破除对是跟对非的执着，然后把这两个再会归到一念的心性当中。先破执，再显真。
“斫破”这个斫就是砍或者劈，我们去砍柴、劈柴。佛陀先破坏阿难尊者对于“是”跟对于“非”这种双方的执着。这个“是”，就是阿难尊者执着说在一切万物当中有真实的见性可得，所以他才会说“今此妙性，现在我前”。对于这个“见性是可以见的”，予以破除。第二个，“非”，就是“在一切万物当中无有见性的作用”。这个产生断灭的思想，也加以破除。把是非两种邪见都破坏以后，才能够会归到正见。
这一段当中有四小科：第一个，正破是见；第二个，转破非见；第三个，大众茫然；第四个，世尊安慰。
我们先看第一段，正破是见。这个地方是佛陀破坏阿难尊者“是见”的执着。阿难尊者把见性当作一个实实在在的物质，好像有一个杯子，有一个桌子，这个叫作见性，它显现在我的眼前一样。这一段主要是发明见性的体性是离相的。
我们看经文：
佛告阿难：今汝所言见在汝前，是义非实。
这一段是个总说。这个时候佛陀在讲道理之前，直接地先把正确的观念讲出来。佛陀告诉阿难尊者说，你前面所提出的问题，你说见性身为一个清净本然、周遍法界的一念心性，它很清楚地现在你五蕴身心的前面，这个道理是不真实的。这是你心中的想象、你的执着所产生的一个影像而已。这个跟见性是没有关系的，这个道理是不合乎真实的。
佛陀先破。破以后，当然要讲道理了。这以下就讲出为什么见性是不能够现在你的眼前。我们看经文：
若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐祇陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈。是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？
佛陀说，假若正如你所说的，见性是如实地显现在你阿难尊者的面前，而且你很如实地看到见性的相貌，既然见性是可以见，那表示身为一个见精，这种见分，是可见的，那么它一定要有一个方向跟处所。只要是可以见到的东西一定有一个方向跟处所。那么你应该可以把它明确的方向跟处所指示出来：什么是见性，什么不是见性。如果它真的是现在你的眼前的话，你可以明确指示出来的。
以下，佛陀讲道理讲完以后，就讲事实来加以证明。他说，阿难尊者！好，我们姑且以现在我们两个共同安住的祇桓精舍——这个祇陀林的讲堂当中来作一个观察。你依止这个讲堂，向外普遍观察：你看到了树林；再远一点看，看到了河水；再远一点看，看到种种修行的殿堂——打坐修止观的殿堂；你再往高处看，看到了日宫、月宫；乃至于你再往远处看，看到大讲堂远远相对的恒河的流水在那个地方流动。
佛陀就是引导阿难尊者由近到远、由下而上，看到了这种种的万物。那么你现在在我这个狮子座前，把你的手举起来，用你这个手很明确地可以去指出前面的树林、讲堂、河水的相状：哦，这个是树木，这个是讲堂，这个是恒河。其实你是可以很明确用手指出来的。怎么说呢？你看，阴暗的地方是属于树林，光明的地方是属于太阳；障碍的地方是属于楼阁墙壁，通达的地方是属于空旷的处所；乃至于小草大树，乃至于最小的毫毛，形状、大小虽然有很多的差别，但是只要有它的一定的形状，你都可以把它指出来，来告诉人家：这个是树木，这个是河水，这个是讲堂，这个是恒河。不管它多大多小，只要这个东西是有相。记住一句话：有相状的东西你一定可以把它指出来。有相状就可以有方向跟处所，你就可以明确地指出它的处所出来。
佛陀就用这个现实的一个状态，来引导阿难尊者悟入这个道理。我们看第二段：
阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。
佛陀说，阿难，你应该知道，这以上你所指出的东西，你告诉我什么是见性？你说见性现在你的面前，那么现在你面前的到底是什么？你说，哦，虚空是你的见性。那么虚空如果是你的见性的话，虚空已经成了你的见性，那么虚空又以什么来作相貌呢？因为虚空已经变成了见性，那么你破坏虚空原来的相状了。假设其他的物质是见性，比如说，这个花是见性。那么花已经变成见性了，那么花以什么为相状呢？它变成没有相状了。因为你说它是见性，而见性是无相的，你正好是破坏它的相状。所以你应该在一切的万物当中微细地简别出，哪一个是你的精纯光明、微妙不可思议的见性。你应该把它指陈告诉我。在一切的万物当中它能够分明地显现出来，不要有任何半点的含糊笼统，分明得清楚。你说见性显在你的眼前，那么既然在你的眼前，请你把它指出来，它到底在哪里？
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