【了凡四训】过有千端，惟心所造。改过之法，治心最上！
改造命运以因果律为依据，方法是：认识一条苦因就改一条，认识一条乐因就修一条，由此自然趋吉避凶。反之，不见自己过，或者知而不改，都不可能改变命运，因为：因上意乐、行为不转变，果上绝无命运可转。
从前种种，譬如昨日死，从后种种，譬如今日生。此义理再生之身也。
以前的种种好象昨日死，今后的种种犹如今日生，这是义理再生之身。
“义理”就是真理、就是法。“义理再生之身”，是和真理相应而再造的生命，也就是慧命。
有些人不认识真理和生命的关系，不了知新生命要通过法来塑造的。他们认为：义理只是书本上的道理，和自己的生命没有关系。
其实大有关系。就流转生死来观察：从根源上看，凡夫人正是因为不了知因果和空性的真理，才受无明的支配，造作罪业、耽著生死、自私自利，结果变成恶趣之身、轮回之身和小乘之身。这些具有痛苦和缺憾的生命状态都是因为没有和真理相应而造成的。反之，明白了真理，身、口、意的行为与真理相应，由此出现的新相续，就是再造的新生命。
分别言之，与因果的至理相应，内心趋入十善业道，努力断恶行善，这是义理再生的下士之身；认识四圣谛，发心出离生死，趣入解脱道，勤修戒定慧，这种新相续是义理再生的中士之身；缘众生苦兴大悲悯，发起为利有情愿成佛的菩提心，由此趣入智慧方便双运的大乘道，这种新相续是义理再生的上士之身。
所以，对圣法有了胜解，安住于胜解的生命，才是义理再生之身，也就是法身慧命。如果对圣法没有胜解，充其量只是一种染污之身。
夫血肉之身，尚然有数；义理之身，岂不能格天7。
血肉之身尚且有它的定数，意思是这个有漏身由业和烦恼而来，受前业的支配，有它决定的命运安排。而义理之身是安住于胜解如理修行的身，更是修一分正因，召一分善果，步步有切实的感应，怎么不能格天呢？
与业果的义理相应，能转恶趣为善趣，显现人天的吉祥；与四谛的义理相应，能转生死为涅槃，显现寂灭的安乐；与大乘义理相应，能让客尘消归法界，现前无住大涅槃的境界。所以，与真理相应，能闭恶趣、出生死，转染成净，转识成智。到达究竟时，灭一切障碍，转依为纯一真如，则是彻底的格天。
太甲曰：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。
太甲是商朝的皇帝，早年胡作非为，后来在大臣伊尹的教导之下，改过自新，这是他后来对伊尹所说的感激之语。
“天作孽，犹可违”：就是过去造的恶业，现在能忏悔改过，还是能转变。“自作孽，不可活”：就是明白道理还去造恶，那就不可救度。
为什么说“天作孽，犹可违”呢？如果业不可转，果是不动，确实也改变不了。但业果毕竟只是以因缘造成的有为法，只要在成熟果报之前，积聚相违的因素，就可以让业报转变、减弱，甚至彻底遮止果报现前。如果已经成熟而感受果报，只要随缘顺受、不造新恶，并努力行善积德，也能让果报提前受完，苦尽甘来。
譬如说，过去造了杀生的罪业，自己能猛利追悔，发誓以后纵遇命难也不杀生，同时依靠上师三宝的加持，修持金刚萨埵忏悔法门，发愿生生世世爱护众生，平时也尽量放生，这样决定能使重业转轻、轻业消尽。
过去杀生，在识田里种下了杀业种子，现在能截断杀业的相续，好比种子没有水滋润就不会成熟一样，杀业不会增长，再依靠金刚萨埵的大愿、心咒等多方面的力量，就可以对治杀业。
如果杀业已经成熟在自己身上，一方面随缘消业，观想代一切众生受苦，另一方面努力忏悔、修善，杀业也终究会消尽的。
但是如果不改过自新，还继续杀生，那就是“自作孽，不可活。”比如，中毒之后，不去排毒还继续服毒，那纵然药师佛到来，也无法救护。
诗8云：永言配命，自求多福。
“永”是永远，“配”是符合，“命”是讲天心，也就是因果律。
这一句是说，一个人的行为永远要符合因果律。平常自己看念头，是善，就让它圆满，是恶，就马上遮止，这叫“永言配命”。只要还有分别心，任何行为都会对自己造成利益和损害，是善会带来安乐，是恶会现前痛苦，小到起一念，都是在种祸福的因。所以，我们应当行为谨慎，每天防护自心，身不作恶行、口不说恶语、心不起恶念，就是自求远祸；身口意处处行善，利益他人，这样摄集福德，是自求多福。
孔先生算汝不登科第，不生子者，此天作之孽，犹可得而违也；汝今扩充德性，力行善事，多积阴德，此自己所作之福也，安得而不受享乎？
孔先生当时算你无功名，命里无子，只是根据你的宿业预测的结果，这种“天作之孽”还是可以由对治来转变的。你现在扩充德性，努力行善，多积阴德，这是自己作的福德，怎么会不受用呢？决定是一分耕耘一分收获。
德性就是善心，逐渐把善心加深拓广，使贤善的意乐日益清净广大，就是扩充德性。“阴德”，“阴”是行善不显露、不求人知的意思。
易为君子谋，趋吉避凶；若言天命有常，吉何可趋，凶何可避？开章第一义，便说：积善之家，必有余庆。汝信得及否？
《易经》为君子谋划，目的是让人“趋吉避凶”。如果命运是常法，那就无法改变，无吉祥成了永远无吉祥，趋吉也是枉然；有凶祸成了永远有凶祸，想避也无可避。事实却非如此，所以《易经》开章第一义就说：“积善之家，必有余庆。”对此你信得过吗？
这个趋吉避凶的道理，我们按照因果规律来解释：
如果不加对治，恶业丝毫不会空耗，当然要在自己身上成熟果报，但是以四力忏悔积聚对治，灾祸也就消于无形之中。另一方面，不积善也无法召来吉祥，以三殊胜9修善，必能迅速趋向吉祥，不但现世的吉祥，连后世的吉祥、解脱成佛的吉祥，也都可以趋向。
积善是因，余庆是果。“余庆”，是指在后代身上显现的吉庆。祖宗积德深厚，家族必然兴盛。
经过这一番教化，了凡深信可以造命。由于相信，就有他日后的实行。总之，反复思惟业果，信心就会生起，有信心就有欲，有欲就有精进，从意乐到行为到结果，有这样一条缘起规律。
余信其言，拜而受教。
了凡信受禅师的教言，恭敬地拜而受教。如此尊重教言，使他日后能再造义理之身。如果只是随便听过，不铭刻在心，再好的教言也会失去功用。
因将往日之罪，佛前尽情发露，为疏一通，先求登科；誓行善事三千条，以报天地祖宗之德。
因为明理了，就把往日的罪过在佛前尽情发露，这是具有破恶力，没有这一步，也不可能开出一条自新之路。了凡生存在世间，难免有世间的追求，他先求登科，发誓行三千善事，以报答天地祖宗的恩德。
人们对命运的看法有三种：一是宿命论，认为命运是注定的，无法改变，因此人生唯一听凭命运的安排，不去努力追求；二是邪命论，认为由非法的途径可以求得人生的圆满，这一类人背道而驰，想寻求安乐，种下的却是未来的苦因；三是正命论，深信安乐唯一来自善业，因此为了创造未来的幸福，努力修集相应的善法。
了凡经云谷禅师启发，觉悟到以改过行善为因，可以安身立命。现在他很决定，就是以修积善行，来求取功名。这是真正认识了创造人生圆满的方法，从正因上下手，种什么得什么，决定不空耗
改造命运以因果律为依据，方法是：认识一条苦因就改一条，认识一条乐因就修一条，由此自然趋吉避凶。反之，不见自己过，或者知而不改，都不可能改变命运，因为：因上意乐、行为不转变，果上绝无命运可转。
从前种种，譬如昨日死，从后种种，譬如今日生。此义理再生之身也。
以前的种种好象昨日死，今后的种种犹如今日生，这是义理再生之身。
“义理”就是真理、就是法。“义理再生之身”，是和真理相应而再造的生命，也就是慧命。
有些人不认识真理和生命的关系，不了知新生命要通过法来塑造的。他们认为：义理只是书本上的道理，和自己的生命没有关系。
其实大有关系。就流转生死来观察：从根源上看，凡夫人正是因为不了知因果和空性的真理，才受无明的支配，造作罪业、耽著生死、自私自利，结果变成恶趣之身、轮回之身和小乘之身。这些具有痛苦和缺憾的生命状态都是因为没有和真理相应而造成的。反之，明白了真理，身、口、意的行为与真理相应，由此出现的新相续，就是再造的新生命。
分别言之，与因果的至理相应，内心趋入十善业道，努力断恶行善，这是义理再生的下士之身；认识四圣谛，发心出离生死，趣入解脱道，勤修戒定慧，这种新相续是义理再生的中士之身；缘众生苦兴大悲悯，发起为利有情愿成佛的菩提心，由此趣入智慧方便双运的大乘道，这种新相续是义理再生的上士之身。
所以，对圣法有了胜解，安住于胜解的生命，才是义理再生之身，也就是法身慧命。如果对圣法没有胜解，充其量只是一种染污之身。
夫血肉之身，尚然有数；义理之身，岂不能格天7。
血肉之身尚且有它的定数，意思是这个有漏身由业和烦恼而来，受前业的支配，有它决定的命运安排。而义理之身是安住于胜解如理修行的身，更是修一分正因，召一分善果，步步有切实的感应，怎么不能格天呢？
与业果的义理相应，能转恶趣为善趣，显现人天的吉祥；与四谛的义理相应，能转生死为涅槃，显现寂灭的安乐；与大乘义理相应，能让客尘消归法界，现前无住大涅槃的境界。所以，与真理相应，能闭恶趣、出生死，转染成净，转识成智。到达究竟时，灭一切障碍，转依为纯一真如，则是彻底的格天。
太甲曰：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。
太甲是商朝的皇帝，早年胡作非为，后来在大臣伊尹的教导之下，改过自新，这是他后来对伊尹所说的感激之语。
“天作孽，犹可违”：就是过去造的恶业，现在能忏悔改过，还是能转变。“自作孽，不可活”：就是明白道理还去造恶，那就不可救度。
为什么说“天作孽，犹可违”呢？如果业不可转，果是不动，确实也改变不了。但业果毕竟只是以因缘造成的有为法，只要在成熟果报之前，积聚相违的因素，就可以让业报转变、减弱，甚至彻底遮止果报现前。如果已经成熟而感受果报，只要随缘顺受、不造新恶，并努力行善积德，也能让果报提前受完，苦尽甘来。
譬如说，过去造了杀生的罪业，自己能猛利追悔，发誓以后纵遇命难也不杀生，同时依靠上师三宝的加持，修持金刚萨埵忏悔法门，发愿生生世世爱护众生，平时也尽量放生，这样决定能使重业转轻、轻业消尽。
过去杀生，在识田里种下了杀业种子，现在能截断杀业的相续，好比种子没有水滋润就不会成熟一样，杀业不会增长，再依靠金刚萨埵的大愿、心咒等多方面的力量，就可以对治杀业。
如果杀业已经成熟在自己身上，一方面随缘消业，观想代一切众生受苦，另一方面努力忏悔、修善，杀业也终究会消尽的。
但是如果不改过自新，还继续杀生，那就是“自作孽，不可活。”比如，中毒之后，不去排毒还继续服毒，那纵然药师佛到来，也无法救护。
诗8云：永言配命，自求多福。
“永”是永远，“配”是符合，“命”是讲天心，也就是因果律。
这一句是说，一个人的行为永远要符合因果律。平常自己看念头，是善，就让它圆满，是恶，就马上遮止，这叫“永言配命”。只要还有分别心，任何行为都会对自己造成利益和损害，是善会带来安乐，是恶会现前痛苦，小到起一念，都是在种祸福的因。所以，我们应当行为谨慎，每天防护自心，身不作恶行、口不说恶语、心不起恶念，就是自求远祸；身口意处处行善，利益他人，这样摄集福德，是自求多福。
孔先生算汝不登科第，不生子者，此天作之孽，犹可得而违也；汝今扩充德性，力行善事，多积阴德，此自己所作之福也，安得而不受享乎？
孔先生当时算你无功名，命里无子，只是根据你的宿业预测的结果，这种“天作之孽”还是可以由对治来转变的。你现在扩充德性，努力行善，多积阴德，这是自己作的福德，怎么会不受用呢？决定是一分耕耘一分收获。
德性就是善心，逐渐把善心加深拓广，使贤善的意乐日益清净广大，就是扩充德性。“阴德”，“阴”是行善不显露、不求人知的意思。
易为君子谋，趋吉避凶；若言天命有常，吉何可趋，凶何可避？开章第一义，便说：积善之家，必有余庆。汝信得及否？
《易经》为君子谋划，目的是让人“趋吉避凶”。如果命运是常法，那就无法改变，无吉祥成了永远无吉祥，趋吉也是枉然；有凶祸成了永远有凶祸，想避也无可避。事实却非如此，所以《易经》开章第一义就说：“积善之家，必有余庆。”对此你信得过吗？
这个趋吉避凶的道理，我们按照因果规律来解释：
如果不加对治，恶业丝毫不会空耗，当然要在自己身上成熟果报，但是以四力忏悔积聚对治，灾祸也就消于无形之中。另一方面，不积善也无法召来吉祥，以三殊胜9修善，必能迅速趋向吉祥，不但现世的吉祥，连后世的吉祥、解脱成佛的吉祥，也都可以趋向。
积善是因，余庆是果。“余庆”，是指在后代身上显现的吉庆。祖宗积德深厚，家族必然兴盛。
经过这一番教化，了凡深信可以造命。由于相信，就有他日后的实行。总之，反复思惟业果，信心就会生起，有信心就有欲，有欲就有精进，从意乐到行为到结果，有这样一条缘起规律。
余信其言，拜而受教。
了凡信受禅师的教言，恭敬地拜而受教。如此尊重教言，使他日后能再造义理之身。如果只是随便听过，不铭刻在心，再好的教言也会失去功用。
因将往日之罪，佛前尽情发露，为疏一通，先求登科；誓行善事三千条，以报天地祖宗之德。
因为明理了，就把往日的罪过在佛前尽情发露，这是具有破恶力，没有这一步，也不可能开出一条自新之路。了凡生存在世间，难免有世间的追求，他先求登科，发誓行三千善事，以报答天地祖宗的恩德。
人们对命运的看法有三种：一是宿命论，认为命运是注定的，无法改变，因此人生唯一听凭命运的安排，不去努力追求；二是邪命论，认为由非法的途径可以求得人生的圆满，这一类人背道而驰，想寻求安乐，种下的却是未来的苦因；三是正命论，深信安乐唯一来自善业，因此为了创造未来的幸福，努力修集相应的善法。
了凡经云谷禅师启发，觉悟到以改过行善为因，可以安身立命。现在他很决定，就是以修积善行，来求取功名。这是真正认识了创造人生圆满的方法，从正因上下手，种什么得什么，决定不空耗
人生贵在“养”
善养德：日行一善、积善成德
祸养福：福祸相依、避祸得福
舍养得：舍得舍得、有舍有得
诚养友：待人至诚、友谊长存
静养心：顺其自然、清静养心
动养身：适度锻炼、身康体健
学养识：学而后知、读书明理
勤养财：天道酬勤、勤劳致富
爱养家：家和事兴、家爱事成
乐养老：笑笑年少、笑人不老
善养德：日行一善、积善成德
祸养福：福祸相依、避祸得福
舍养得：舍得舍得、有舍有得
诚养友：待人至诚、友谊长存
静养心：顺其自然、清静养心
动养身：适度锻炼、身康体健
学养识：学而后知、读书明理
勤养财：天道酬勤、勤劳致富
爱养家：家和事兴、家爱事成
乐养老：笑笑年少、笑人不老
自家主宰常精健，逐外精神徒损伤
朱熹与陆九渊在鹅湖之会上各持己见，中心议题是为学之方。特别是在对待读书的方法论上，两位大师意见不同。因为陆九渊坚持先“尊德性”后“道问学”，把立志明理放在首要位置，很多人便认为陆九渊不重视读书，“象山之学，不读书不明理，专做打坐功夫”。一向以读书穷理为乐的朱熹也说“子寿兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学”,便是批评陆九渊不主张读书穷理的教育方法。对于这种误解，陆九渊当然不服，他曾经辩驳说：“某何尝不读书来，只是比他人读得别些子。”“某何尝不许人读书，不知此后有事在”,并以自己的亲身经历说明：“某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐，常说与子侄，以为勤，他人莫及。”由此可见，陆九渊好读书，只是他的读书之法与众有不同，被称作“悠游读书”。有诗为证：
读书
读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长。
未晓不妨权放过，切身须要急思量。
自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。
寄语同游二三子，莫将言语坏天常。
首先，读书需要从容的心境和精细的琢磨。宁精勿滥，戒慌，戒忙，戒急，戒躁，不能急于求成，不能图囵吞枣。心平气和，反复涵泳，细心体悟，必得无穷兴味。若是慌慌张张，心浮气躁，贪多求快，不能真正沉静下来，即便是读上千部万卷，也不能识得书中真谛。
其次，读书需要循序渐进的耐心与坚韧不拨的意志。陆九渊曾说：“学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。”“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。”“学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切已致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能达。”读书时，知之为知之，不知为不知，知之不狂躁，不知不气馁。对于书中一时半刻难以理解甚至无法理解的，不妨暂且放一放，待日后功夫到了自然柳暗花明，融会贯通，豁然开朗。循序渐进地读书，逐步了悟，不必强探力索，但是如果是与自身联系紧密且常常用到的，就应该抓紧时间认真思索，锲而不舍直到弄懂读通，完全掌握为止。
再次，读书需要本心的自作主宰和勇敢的疑难问辨。陆九渊云读书应“须先使心官不旷其职”，读书不是一个简单的识字过程或者口诵过程，而是一个复杂的心理过程，需要人全身心地参与与沉浸。只有以自我为主宰，用心体味书中的文理意趣，合于理者取之，不合理者弃之，有取有舍，有精有浅，才能去其糟粕，得之精华，有所收益与长进，否则便是“小和尚念经,有口无心”，毫无意义。陆九渊有个学生叫徐仲诚，曾请教他孟子的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”何解。陆九洲说：“此事不在他求，只在仲诚身上。”仲诚显然没有领悟其意，又问《中庸》以何为要语。陆九渊答曰：“我与汝说内,汝只管说外”。这便是陆九渊颈联所说的“自家主宰常精健”，向内求才是学之方向。包敏道题跋江泰之所收札子墨迹云：“象山先生论诗，又出告往知来以意逆志者之外。盖其精鉴如权度，举天下之轻重长短，毫发丝粟，不可得而加损也，岂特于诗为然哉?”陆九渊又有言：“解书只是明他大义，不入己见于其间，伤其本旨，乃为善解书。后人多以己意，其言每有意味，而失其实，以此徒支离蔓衍，而转为藻绘也。”这便是他颈联对句所说的“逐外精神徒损伤”，过多过繁的精细考索，是“作聪明，乱旧章，有害无益。
最后在尾联，陆九渊又再三告诫，一定不要因为“句章”而忘了“义理”，不要为了“读书”而忘了“本心”。陆九韶曾说“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”是《中庸》之要语，而陆九渊答曰：“未知学，博学个什么？审问个什么？明辨个什么？笃行个什么？”可见，明心辨志乃楼阁之基，一切学问都要建立其上才有意义。所谓悠游读书，就是闲适自在地读书，量力而为地读书，循序渐进地读书，全神贯注地读书，疑难问辨地读书，为公为义地读书，是一个由“修身”到“悟道”的过程，而非最终目的。
我们可以看到，陆九渊的读书论实际上也是心学理论在读书态度上的运用。读书是道德修养中的一个环节，读书不是目的，通过读书明白“义理”才是目的，读书是为了达到这个目的的通途之一。因此他不主张钻研训注、穷究考索的读书方法，认为最重要的是领会书中的精神主旨而不是理解其句读篇章的意思，只理会文义那不过是儿童之学，是为学之末。“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，悠游涵泳，久自得力。若如此，读得三、五卷，胜看三万卷。”陆九渊的读书态度，使人摆脱了僵化教条的束缚，破除了千百年来人们对于所谓圣贤权威的迷信和依赖，有利于收拾精神，自作主宰，发挥个人的主观能动性。
（节选自全玲《“诗”亦到心斋——略论陆九渊诗作阐发的为学之道》一文）
朱熹与陆九渊在鹅湖之会上各持己见，中心议题是为学之方。特别是在对待读书的方法论上，两位大师意见不同。因为陆九渊坚持先“尊德性”后“道问学”，把立志明理放在首要位置，很多人便认为陆九渊不重视读书，“象山之学，不读书不明理，专做打坐功夫”。一向以读书穷理为乐的朱熹也说“子寿兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学”,便是批评陆九渊不主张读书穷理的教育方法。对于这种误解，陆九渊当然不服，他曾经辩驳说：“某何尝不读书来，只是比他人读得别些子。”“某何尝不许人读书，不知此后有事在”,并以自己的亲身经历说明：“某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐，常说与子侄，以为勤，他人莫及。”由此可见，陆九渊好读书，只是他的读书之法与众有不同，被称作“悠游读书”。有诗为证：
读书
读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长。
未晓不妨权放过，切身须要急思量。
自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。
寄语同游二三子，莫将言语坏天常。
首先，读书需要从容的心境和精细的琢磨。宁精勿滥，戒慌，戒忙，戒急，戒躁，不能急于求成，不能图囵吞枣。心平气和，反复涵泳，细心体悟，必得无穷兴味。若是慌慌张张，心浮气躁，贪多求快，不能真正沉静下来，即便是读上千部万卷，也不能识得书中真谛。
其次，读书需要循序渐进的耐心与坚韧不拨的意志。陆九渊曾说：“学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。”“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。”“学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切已致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能达。”读书时，知之为知之，不知为不知，知之不狂躁，不知不气馁。对于书中一时半刻难以理解甚至无法理解的，不妨暂且放一放，待日后功夫到了自然柳暗花明，融会贯通，豁然开朗。循序渐进地读书，逐步了悟，不必强探力索，但是如果是与自身联系紧密且常常用到的，就应该抓紧时间认真思索，锲而不舍直到弄懂读通，完全掌握为止。
再次，读书需要本心的自作主宰和勇敢的疑难问辨。陆九渊云读书应“须先使心官不旷其职”，读书不是一个简单的识字过程或者口诵过程，而是一个复杂的心理过程，需要人全身心地参与与沉浸。只有以自我为主宰，用心体味书中的文理意趣，合于理者取之，不合理者弃之，有取有舍，有精有浅，才能去其糟粕，得之精华，有所收益与长进，否则便是“小和尚念经,有口无心”，毫无意义。陆九渊有个学生叫徐仲诚，曾请教他孟子的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”何解。陆九洲说：“此事不在他求，只在仲诚身上。”仲诚显然没有领悟其意，又问《中庸》以何为要语。陆九渊答曰：“我与汝说内,汝只管说外”。这便是陆九渊颈联所说的“自家主宰常精健”，向内求才是学之方向。包敏道题跋江泰之所收札子墨迹云：“象山先生论诗，又出告往知来以意逆志者之外。盖其精鉴如权度，举天下之轻重长短，毫发丝粟，不可得而加损也，岂特于诗为然哉?”陆九渊又有言：“解书只是明他大义，不入己见于其间，伤其本旨，乃为善解书。后人多以己意，其言每有意味，而失其实，以此徒支离蔓衍，而转为藻绘也。”这便是他颈联对句所说的“逐外精神徒损伤”，过多过繁的精细考索，是“作聪明，乱旧章，有害无益。
最后在尾联，陆九渊又再三告诫，一定不要因为“句章”而忘了“义理”，不要为了“读书”而忘了“本心”。陆九韶曾说“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”是《中庸》之要语，而陆九渊答曰：“未知学，博学个什么？审问个什么？明辨个什么？笃行个什么？”可见，明心辨志乃楼阁之基，一切学问都要建立其上才有意义。所谓悠游读书，就是闲适自在地读书，量力而为地读书，循序渐进地读书，全神贯注地读书，疑难问辨地读书，为公为义地读书，是一个由“修身”到“悟道”的过程，而非最终目的。
我们可以看到，陆九渊的读书论实际上也是心学理论在读书态度上的运用。读书是道德修养中的一个环节，读书不是目的，通过读书明白“义理”才是目的，读书是为了达到这个目的的通途之一。因此他不主张钻研训注、穷究考索的读书方法，认为最重要的是领会书中的精神主旨而不是理解其句读篇章的意思，只理会文义那不过是儿童之学，是为学之末。“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，悠游涵泳，久自得力。若如此，读得三、五卷，胜看三万卷。”陆九渊的读书态度，使人摆脱了僵化教条的束缚，破除了千百年来人们对于所谓圣贤权威的迷信和依赖，有利于收拾精神，自作主宰，发挥个人的主观能动性。
（节选自全玲《“诗”亦到心斋——略论陆九渊诗作阐发的为学之道》一文）
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