早安[给你小心心]
奥迹中的基督
七 神奇的交换
丁此人性使天主成为可以忍受苦的
圣言取了我们的人性，祂借此人性受苦，为补赎我们的罪过，因着祂的谦卑，来治愈我们因罪而留的创伤。
是的，基督的人性不仅使天主成为有形可见的，更奇异的是，因着天主无限上智的措置，使天主能忍受痛苦。
在我们内的天主的生命，不幸被罪破坏了，若没有赎罪补偿的话，这种生命是无法恢复的。然而我们人，以受造物的立场来说，无论如何我们是无法补偿的，因为罪冒犯的是无限圣善的天主，那么罪加给天主的侮辱也是无限的，天主光荣的损失也是无限的，我们一个缈小有限的小受造物，如何能补偿呢？另一方面，天主不能受苦，故也不能补赎我们的罪。除非先将我们的罪污洗涤净尽，天主才能将祂的生命通传给我们；又按着天主上智，不可变更的决策，只有完全相称的补赎，才能涤净罪污，否则便是任费心机，劳而无功。那么这个难题怎样解决？
降生的奥迹，便答复了这个问题，给我们解决了我们毫无办法的困难。看看躺在白冷城外马槽的小圣婴。祂就是成人的圣言。圣言的人性是可以受苦的；就是这个人性要为我们忍苦受辱，牺牲来补赎我们的罪。这人性所受的苦，所做的补赎，尽归于天主圣言，宛如这人性本身属于圣言一般无二；这些痛苦，这些补赎既然属于天主圣言的，那么它们就有无限的价值；因此为补赎天主的光荣，为拯救整个的世界，为毁灭我们的罪过，为重新赋给我们天主的生命……都足够了，并绰绰有余，而且还形成恩宠的大河，弥漫的恩宠，汹涌澎湃的流入我们的心田。
呀！这是多么神奇的交换呀！让我们不必去浪费时间去猜测，是否天主可以用其他方法，来完成此伟大的创举，我们只存想、瞻仰祂已给我们做的，就好了。圣言取了一个人性，就是以此人性为我们受苦，为我们作补赎，并给我们赢得无数的恩宠。因着这个血肉之躯，人叛离了天主；圣子降生成了血肉，为领人再皈依天主。（参阅：圣诞节、赞美经。）
天主圣言降生成了血肉，目的就是以此来拯救血肉的人类——我们——呀！伟大的神奇交换呀！
无疑的，大家都知道，需要等到加尔瓦略山上的全燔牺牲祭，赎罪救世的大功，才能告竣；然而照圣保禄的见解，就在降生的一利那，基督就答应了，来完成祂圣父的意愿，并且以自己，宛如牺性的祭品般的，献于天主圣父，为赎人罪：「为此，基督一进入世界便说：『牺牲和素祭，你不愿要了，却给我预备了一个身体，……于是我便说：看我来了，……为承行祢的旨意。』（希·十·6）就是为借着这种奉献，基督开始祝圣我们：「我们就是因这旨意，借耶穌基督的身体一次而为永远的祭献，得到了圣化。」（希·十·10）就在马槽里，基督受苦的日子，使揭幕了；祂愿意一人世，就开始为我们的得救而忍苦、受辱，直到加尔瓦略山被钉死在十字架上方告结束，祂这样做，目的就是毁灭我们的罪过，并使我们同天主重归和好。当然，马槽只不过是基督受苦赎世的第一站，然而它却内含着基督来日所遭遇到的一切。
就是为了这个原因，圣教会在圣诞节隆重的礼仪上，将我们的得救，归功于天主圣子耶稣的圣诞：「全能的天主，我们求祢开恩：我们久久当了奴隶，在罪恶的枷锁下受拘紧，望祢惟一圣子，借着祂取我们肉体的新诞生，把我们解救出来。」（圣诞节、天明弥撒、集祷经）也就是为了这个原因，圣教会自那时起，每每的重提着:「赎罪、补赎、救世、得救、常生……。基督，我们的大司祭，我们的中保，借了祂的人性，使我们趋向天主，皈依天主；然而在白冷祂却在这人性内，给我们显示出来了。
也要看看，自祂诞生时开始，祂怎样满全了祂伟大的使命。
使我们失去天主生命的原因是什么呢？
就是骄傲。亚当和厄娃妄想，以为知道了好坏，便能同天主一样，而犯了骄傲背命的罪，因此使他们及整个的人类，丧失了天主的生命及对我们的友谊。基督、新亚当，借着祂谦逊的降生，救赎了我们，重新将我们领回天主的怀抱里。祂虽然是天主，然而祂竟如此谦卑了自己，成了一个卑微的人：「他虽存在天主的形体内，并没有以自己与天主同等为应当把持不舍的，却空虚了自己，取了奴仆的形体，成了与人相似的，至于形状也一见如人。」（斐·二·6—7）呀！这是怎样的谦逊呀！虽然后来，圣教会要赞扬祂、歌颂祂在九天之上，庆祝祂征服了罪恶与死亡，凯旋的荣升天国，永生为王，但这都是后事，而现在呢，基督只是谦卑、软弱的小婴孩。当我们将眼光投射在这小圣婴身上，谁能辨出祂与其他婴儿有什么不同？可是当信德告诉我们，袍就是那伟大的天主，在祂身上蕴藏着无限的智慧，无穷的知识时，我们就会深深感动，惊讶的不能自己，并且虚伪骄傲的我们，在这样谦卑的天主前，会使我们觉得羞愧的无地自容。
除了骄傲外，还有什么使我们失掉天主的生命呢？
就是拒绝服从。看看天主圣子耶稣基督，给我们树立了何等奇妙的芳表，祂完全遵从了祂天父的意旨；在幼儿时，祂完全将自己委托给祂的父母，让他们抚摸祂，许他们将自己抱抱、亲亲，走来走去，完全任由他们；总之祂的孩提、童年、青年等时期，都在祂父母权下顺命的度过；福音只是轻描淡写，寥寥数语，便将这三十年的情景，概括起来：「属他们管辖。」（路·二·51）
还有什么使我们失掉天主的生命？
那就是贪欲，也就是圣若望所称的：「眼目的贪欲。」（若壹·二·16）那一切富有诱惑性的，勾魂摄魄的，五光十色种种令人心荡神驰的迷恋；还有那些虚而不实，转瞬即逝的种种浮华。圣言降生成人，诞生在贫穷、卑微的破马棚里。「祂本是富有的，为了你们却成了贫困的。」（格后·八·9）祂虽是「万世的君王」，（弟前·一·17）祂虽是那由无中一命就有的造物者，虽然祂的手「使一切有生气的，都随意饱食。」（咏·一四五·16）祂却诞生的如此贫寒，祂并没有诞生在皇宫，也没有诞生在王公大臣之家。祂的母亲在旅馆里没有给祂找到地方，却在城外一个破马棚里生了祂，天主之子、万王之王、万君之君，无限智慧的天主，却选择了这个贫寒、卑贱的地方诞生了，躺在马棚里。
假如我们满怀信德及爱情去瞻仰，躺在马槽里的小圣婴耶稣，我们就会在祂身上，找到许多圣德的美表；如果我们能为祂，开启我们的心门，为祂打开我们灵魂的窗户，那么我们就会由祂学到不少的事情；如果我们将祂诞生的情节，细心玩味，我们就能体会出，真理的圣言怎样以祂的圣人性来教诲我们，并提高我们，使我们生气勃勃地，努力中悦天主圣父，克制骄傲，打倒不服从，铲除种种贪欲毛病，并恒心到底，贯彻始终，奋勉去修圣德；不沾恋暂世的事物，而全心皈依基督，这便是基督愿我们所做到的。
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奥迹中的基督
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丁此人性使天主成为可以忍受苦的
圣言取了我们的人性，祂借此人性受苦，为补赎我们的罪过，因着祂的谦卑，来治愈我们因罪而留的创伤。
是的，基督的人性不仅使天主成为有形可见的，更奇异的是，因着天主无限上智的措置，使天主能忍受痛苦。
在我们内的天主的生命，不幸被罪破坏了，若没有赎罪补偿的话，这种生命是无法恢复的。然而我们人，以受造物的立场来说，无论如何我们是无法补偿的，因为罪冒犯的是无限圣善的天主，那么罪加给天主的侮辱也是无限的，天主光荣的损失也是无限的，我们一个缈小有限的小受造物，如何能补偿呢？另一方面，天主不能受苦，故也不能补赎我们的罪。除非先将我们的罪污洗涤净尽，天主才能将祂的生命通传给我们；又按着天主上智，不可变更的决策，只有完全相称的补赎，才能涤净罪污，否则便是任费心机，劳而无功。那么这个难题怎样解决？
降生的奥迹，便答复了这个问题，给我们解决了我们毫无办法的困难。看看躺在白冷城外马槽的小圣婴。祂就是成人的圣言。圣言的人性是可以受苦的；就是这个人性要为我们忍苦受辱，牺牲来补赎我们的罪。这人性所受的苦，所做的补赎，尽归于天主圣言，宛如这人性本身属于圣言一般无二；这些痛苦，这些补赎既然属于天主圣言的，那么它们就有无限的价值；因此为补赎天主的光荣，为拯救整个的世界，为毁灭我们的罪过，为重新赋给我们天主的生命……都足够了，并绰绰有余，而且还形成恩宠的大河，弥漫的恩宠，汹涌澎湃的流入我们的心田。
呀！这是多么神奇的交换呀！让我们不必去浪费时间去猜测，是否天主可以用其他方法，来完成此伟大的创举，我们只存想、瞻仰祂已给我们做的，就好了。圣言取了一个人性，就是以此人性为我们受苦，为我们作补赎，并给我们赢得无数的恩宠。因着这个血肉之躯，人叛离了天主；圣子降生成了血肉，为领人再皈依天主。（参阅：圣诞节、赞美经。）
天主圣言降生成了血肉，目的就是以此来拯救血肉的人类——我们——呀！伟大的神奇交换呀！
无疑的，大家都知道，需要等到加尔瓦略山上的全燔牺牲祭，赎罪救世的大功，才能告竣；然而照圣保禄的见解，就在降生的一利那，基督就答应了，来完成祂圣父的意愿，并且以自己，宛如牺性的祭品般的，献于天主圣父，为赎人罪：「为此，基督一进入世界便说：『牺牲和素祭，你不愿要了，却给我预备了一个身体，……于是我便说：看我来了，……为承行祢的旨意。』（希·十·6）就是为借着这种奉献，基督开始祝圣我们：「我们就是因这旨意，借耶穌基督的身体一次而为永远的祭献，得到了圣化。」（希·十·10）就在马槽里，基督受苦的日子，使揭幕了；祂愿意一人世，就开始为我们的得救而忍苦、受辱，直到加尔瓦略山被钉死在十字架上方告结束，祂这样做，目的就是毁灭我们的罪过，并使我们同天主重归和好。当然，马槽只不过是基督受苦赎世的第一站，然而它却内含着基督来日所遭遇到的一切。
就是为了这个原因，圣教会在圣诞节隆重的礼仪上，将我们的得救，归功于天主圣子耶稣的圣诞：「全能的天主，我们求祢开恩：我们久久当了奴隶，在罪恶的枷锁下受拘紧，望祢惟一圣子，借着祂取我们肉体的新诞生，把我们解救出来。」（圣诞节、天明弥撒、集祷经）也就是为了这个原因，圣教会自那时起，每每的重提着:「赎罪、补赎、救世、得救、常生……。基督，我们的大司祭，我们的中保，借了祂的人性，使我们趋向天主，皈依天主；然而在白冷祂却在这人性内，给我们显示出来了。
也要看看，自祂诞生时开始，祂怎样满全了祂伟大的使命。
使我们失去天主生命的原因是什么呢？
就是骄傲。亚当和厄娃妄想，以为知道了好坏，便能同天主一样，而犯了骄傲背命的罪，因此使他们及整个的人类，丧失了天主的生命及对我们的友谊。基督、新亚当，借着祂谦逊的降生，救赎了我们，重新将我们领回天主的怀抱里。祂虽然是天主，然而祂竟如此谦卑了自己，成了一个卑微的人：「他虽存在天主的形体内，并没有以自己与天主同等为应当把持不舍的，却空虚了自己，取了奴仆的形体，成了与人相似的，至于形状也一见如人。」（斐·二·6—7）呀！这是怎样的谦逊呀！虽然后来，圣教会要赞扬祂、歌颂祂在九天之上，庆祝祂征服了罪恶与死亡，凯旋的荣升天国，永生为王，但这都是后事，而现在呢，基督只是谦卑、软弱的小婴孩。当我们将眼光投射在这小圣婴身上，谁能辨出祂与其他婴儿有什么不同？可是当信德告诉我们，袍就是那伟大的天主，在祂身上蕴藏着无限的智慧，无穷的知识时，我们就会深深感动，惊讶的不能自己，并且虚伪骄傲的我们，在这样谦卑的天主前，会使我们觉得羞愧的无地自容。
除了骄傲外，还有什么使我们失掉天主的生命呢？
就是拒绝服从。看看天主圣子耶稣基督，给我们树立了何等奇妙的芳表，祂完全遵从了祂天父的意旨；在幼儿时，祂完全将自己委托给祂的父母，让他们抚摸祂，许他们将自己抱抱、亲亲，走来走去，完全任由他们；总之祂的孩提、童年、青年等时期，都在祂父母权下顺命的度过；福音只是轻描淡写，寥寥数语，便将这三十年的情景，概括起来：「属他们管辖。」（路·二·51）
还有什么使我们失掉天主的生命？
那就是贪欲，也就是圣若望所称的：「眼目的贪欲。」（若壹·二·16）那一切富有诱惑性的，勾魂摄魄的，五光十色种种令人心荡神驰的迷恋；还有那些虚而不实，转瞬即逝的种种浮华。圣言降生成人，诞生在贫穷、卑微的破马棚里。「祂本是富有的，为了你们却成了贫困的。」（格后·八·9）祂虽是「万世的君王」，（弟前·一·17）祂虽是那由无中一命就有的造物者，虽然祂的手「使一切有生气的，都随意饱食。」（咏·一四五·16）祂却诞生的如此贫寒，祂并没有诞生在皇宫，也没有诞生在王公大臣之家。祂的母亲在旅馆里没有给祂找到地方，却在城外一个破马棚里生了祂，天主之子、万王之王、万君之君，无限智慧的天主，却选择了这个贫寒、卑贱的地方诞生了，躺在马棚里。
假如我们满怀信德及爱情去瞻仰，躺在马槽里的小圣婴耶稣，我们就会在祂身上，找到许多圣德的美表；如果我们能为祂，开启我们的心门，为祂打开我们灵魂的窗户，那么我们就会由祂学到不少的事情；如果我们将祂诞生的情节，细心玩味，我们就能体会出，真理的圣言怎样以祂的圣人性来教诲我们，并提高我们，使我们生气勃勃地，努力中悦天主圣父，克制骄傲，打倒不服从，铲除种种贪欲毛病，并恒心到底，贯彻始终，奋勉去修圣德；不沾恋暂世的事物，而全心皈依基督，这便是基督愿我们所做到的。
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无心论
无心论【注1】
夫至理无言，要假言而显理；大道无相，为接粗而见【注2】形。今且假立二人共谈无心之论矣。
弟子问和尚曰：有心无心？
答曰：无心。
问曰：既云无心，谁能见闻觉知？谁知无心？
答曰：还是无心既见闻觉知，还是无心能知无心。
问曰：既若无心，即合无有见闻觉知，云何得有见闻觉知？
答曰：我虽无心，能见能闻能觉能知。
问曰：既能见闻觉知，即是有心，那得称无？
答曰：只是见闻觉知即是无心，何处更离见闻觉知，别有无心？我今恐汝不解，一一为汝解说，令汝得悟真理。假如见，终日见，由为【注3】无见，见亦无心；闻，终日闻，由为无闻，闻亦无心；觉，终日觉，由为无觉，觉亦无心。知，终日知，由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云见闻觉知总是无心。
问曰：若为【注4】能得知是无心？
答曰：汝但子细【注5】推求看，心作何相貌？其心复可得是心不【注6】？是心为复在内？为复在外？为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得，乃至于一切处求觅，亦不可得。当知即是无心。
问曰：和尚既云，一切处总是无心，即合无有罪福，何故众生轮回六聚【注7】，生死不断？
答曰：众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣，生死不断。譬有人于暗中，见杌【注8】为鬼，见绳为蛇，便生恐怖；众生妄执亦复如是，于无心中妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障尽皆销灭【注9】，生死即断。譬如暗中，日光一照而暗皆尽。若悟无心，一切罪灭亦复如是。
问曰：弟子愚昧，心犹未了，审一切处六根所用者，应答曰语【注10】种种施为、烦恼菩提、生死涅槃，定无心否【注11】？
答曰：定是无心。只为众生妄执有心，即有一切烦恼、生死、菩提、涅槃。若觉无心，即无一切烦恼、生死、涅槃。是故如来为有心者说有生死。菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼、菩提亦不可得，乃至生死、涅槃亦不可得。
问曰：菩提、涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？
答曰：但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故《维摩经》云：“菩提者，不可以身得，不可以心得。”又《金刚经》云：“无有少法可得。”诸佛如来但以不可得而得。当知有心即一切有，无心一切无。
问曰：和尚既云于一切处尽皆无心，木石亦无心，岂不同于木石乎？
好！
答曰：而我无心，心不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，教化众生；又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现；而我无心亦复如是。虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨。故《宝积经》云：“以无心意而现行”，岂同木石乎？夫无心者，即真心也。真心者，即无心也。
问曰：今于心中，作若为【注12】修行？
答曰：但于一切事上觉了无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。
弟子于是忽然大悟，始知心外无物，物外无心，举止动用，皆得自在，断诸疑网，更无罣碍。即起作礼，而铭无心，乃为颂曰：
心神向寂，无色无形。
睹之不见，听之无声。
似暗非暗，如明不明。
舍之不灭，取之无生。
大即廓周法界，小即毛竭不停。
烦恼混之浊【注13】，涅槃澄之不清。
真如本无分别，能辩有情无情。
收之一切不立，散之普遍含灵。
妙神非知所测，正觅【注14】绝于修行。
灭则不见其怀【注15】，生则不见其成。
大道寂号无相，万像窈号无名。
如斯运用自在，总是无心之精。
和尚又告曰：诸般若中，以无心般若而为最上。故《维摩经》云：“以无心意无受行，而悉摧伏外道”。又《法鼓经》：“若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得亦不可得”。乃为颂曰：
昔日迷时为有心，尔时悟罢了无心。
虽复无心能照用，照用常寂即如如。
重曰：
无心无照亦无用，无照无用即无为。
此是如来真法界，不同菩萨为辟支。
言无心者，即无妄相心【注16】也。
又问：何名为太上？
答曰：太者，大也；上者，高也；穷高之妙理，故云太上也。又太者，通泰之位也。三界之天虽有延康之寿福尽，是故终轮回六趣，未足为太。十住菩萨虽出离生死，而妙理未极，亦未为太。十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太【注17】。又忘中道，三处都尽【注18】，位皆妙觉，菩萨虽遣三处，不能无其所妙，亦未为太。又忘其妙，则佛道至极，则无所存；无存思则无思虑，兼妄心智【注19】永息，觉照俱尽，寂然无为，此名为太也。太是理极之义，上是无等之义，故云太上，即之佛【注20】如来之别名也。
【注解】
1.见《大正藏》第八十五册。编者及刊行年代均不详。本论之敦煌古写本，现今藏于大英博物馆，编号史坦因第五六一九号，标题下有“释菩提达摩制”六字。或谓本论纯属他人伪作，因其文内有我国固有术语“太上”二字，不似来自异邦之达磨所说者。或以本论之思想内容与形式，酷似牛头法融所撰之《绝观论》，而疑系法融之作。现据《大正藏》之文本校勘。
2.见：同“现”。
3.由为，同“犹为”。
4.若为：如何，怎样。
5.子细：同“仔细”。
6.其心复可得是心不：意思是说，心能把捉自己吗？
7.原作“六聚”，据下文，当为“六趣”。
8.杌：树桩子，或坐具。音“wu去声”
9.销灭：同“消灭”。
10.应答曰语：泛指种种言谈。
11.这句话的意思是说，仔细考察一下，日用一切处、一切六根之所用，如种种言谈，种种造作，乃至烦恼菩提、生死涅槃等等，难道都是无心吗？
12.若为：如何、怎样。
13.此处疑为“不浊”。
14.此处疑为“正觉”
15.此处的“怀”字疑为“坏”字。
16.妄相心，坊间本一作“妄想心”，今从《大正藏》本。
17.“十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太。”这句话中的“不妄”，依据下文，疑为“不忘”。这句话的意思是说，十住菩萨修行，不离有无二边，心中尚存遣有入无之念，未能有无俱遣，更谈不上忘于中道，所以仍然不能称之为“太”。
18.三处都尽：指有、无、中道之名相俱遣，一法不立，一法不废。
19.“妄心智”，原本如此，非校对之误。所观之妄心，能观之智。
20.之佛：疑为“诸佛”。
《禅宗六代祖师传灯法本》净慧长老编著
无心论【注1】
夫至理无言，要假言而显理；大道无相，为接粗而见【注2】形。今且假立二人共谈无心之论矣。
弟子问和尚曰：有心无心？
答曰：无心。
问曰：既云无心，谁能见闻觉知？谁知无心？
答曰：还是无心既见闻觉知，还是无心能知无心。
问曰：既若无心，即合无有见闻觉知，云何得有见闻觉知？
答曰：我虽无心，能见能闻能觉能知。
问曰：既能见闻觉知，即是有心，那得称无？
答曰：只是见闻觉知即是无心，何处更离见闻觉知，别有无心？我今恐汝不解，一一为汝解说，令汝得悟真理。假如见，终日见，由为【注3】无见，见亦无心；闻，终日闻，由为无闻，闻亦无心；觉，终日觉，由为无觉，觉亦无心。知，终日知，由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云见闻觉知总是无心。
问曰：若为【注4】能得知是无心？
答曰：汝但子细【注5】推求看，心作何相貌？其心复可得是心不【注6】？是心为复在内？为复在外？为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得，乃至于一切处求觅，亦不可得。当知即是无心。
问曰：和尚既云，一切处总是无心，即合无有罪福，何故众生轮回六聚【注7】，生死不断？
答曰：众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣，生死不断。譬有人于暗中，见杌【注8】为鬼，见绳为蛇，便生恐怖；众生妄执亦复如是，于无心中妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障尽皆销灭【注9】，生死即断。譬如暗中，日光一照而暗皆尽。若悟无心，一切罪灭亦复如是。
问曰：弟子愚昧，心犹未了，审一切处六根所用者，应答曰语【注10】种种施为、烦恼菩提、生死涅槃，定无心否【注11】？
答曰：定是无心。只为众生妄执有心，即有一切烦恼、生死、菩提、涅槃。若觉无心，即无一切烦恼、生死、涅槃。是故如来为有心者说有生死。菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼、菩提亦不可得，乃至生死、涅槃亦不可得。
问曰：菩提、涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？
答曰：但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故《维摩经》云：“菩提者，不可以身得，不可以心得。”又《金刚经》云：“无有少法可得。”诸佛如来但以不可得而得。当知有心即一切有，无心一切无。
问曰：和尚既云于一切处尽皆无心，木石亦无心，岂不同于木石乎？
好！
答曰：而我无心，心不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，教化众生；又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现；而我无心亦复如是。虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨。故《宝积经》云：“以无心意而现行”，岂同木石乎？夫无心者，即真心也。真心者，即无心也。
问曰：今于心中，作若为【注12】修行？
答曰：但于一切事上觉了无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。
弟子于是忽然大悟，始知心外无物，物外无心，举止动用，皆得自在，断诸疑网，更无罣碍。即起作礼，而铭无心，乃为颂曰：
心神向寂，无色无形。
睹之不见，听之无声。
似暗非暗，如明不明。
舍之不灭，取之无生。
大即廓周法界，小即毛竭不停。
烦恼混之浊【注13】，涅槃澄之不清。
真如本无分别，能辩有情无情。
收之一切不立，散之普遍含灵。
妙神非知所测，正觅【注14】绝于修行。
灭则不见其怀【注15】，生则不见其成。
大道寂号无相，万像窈号无名。
如斯运用自在，总是无心之精。
和尚又告曰：诸般若中，以无心般若而为最上。故《维摩经》云：“以无心意无受行，而悉摧伏外道”。又《法鼓经》：“若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得亦不可得”。乃为颂曰：
昔日迷时为有心，尔时悟罢了无心。
虽复无心能照用，照用常寂即如如。
重曰：
无心无照亦无用，无照无用即无为。
此是如来真法界，不同菩萨为辟支。
言无心者，即无妄相心【注16】也。
又问：何名为太上？
答曰：太者，大也；上者，高也；穷高之妙理，故云太上也。又太者，通泰之位也。三界之天虽有延康之寿福尽，是故终轮回六趣，未足为太。十住菩萨虽出离生死，而妙理未极，亦未为太。十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太【注17】。又忘中道，三处都尽【注18】，位皆妙觉，菩萨虽遣三处，不能无其所妙，亦未为太。又忘其妙，则佛道至极，则无所存；无存思则无思虑，兼妄心智【注19】永息，觉照俱尽，寂然无为，此名为太也。太是理极之义，上是无等之义，故云太上，即之佛【注20】如来之别名也。
【注解】
1.见《大正藏》第八十五册。编者及刊行年代均不详。本论之敦煌古写本，现今藏于大英博物馆，编号史坦因第五六一九号，标题下有“释菩提达摩制”六字。或谓本论纯属他人伪作，因其文内有我国固有术语“太上”二字，不似来自异邦之达磨所说者。或以本论之思想内容与形式，酷似牛头法融所撰之《绝观论》，而疑系法融之作。现据《大正藏》之文本校勘。
2.见：同“现”。
3.由为，同“犹为”。
4.若为：如何，怎样。
5.子细：同“仔细”。
6.其心复可得是心不：意思是说，心能把捉自己吗？
7.原作“六聚”，据下文，当为“六趣”。
8.杌：树桩子，或坐具。音“wu去声”
9.销灭：同“消灭”。
10.应答曰语：泛指种种言谈。
11.这句话的意思是说，仔细考察一下，日用一切处、一切六根之所用，如种种言谈，种种造作，乃至烦恼菩提、生死涅槃等等，难道都是无心吗？
12.若为：如何、怎样。
13.此处疑为“不浊”。
14.此处疑为“正觉”
15.此处的“怀”字疑为“坏”字。
16.妄相心，坊间本一作“妄想心”，今从《大正藏》本。
17.“十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太。”这句话中的“不妄”，依据下文，疑为“不忘”。这句话的意思是说，十住菩萨修行，不离有无二边，心中尚存遣有入无之念，未能有无俱遣，更谈不上忘于中道，所以仍然不能称之为“太”。
18.三处都尽：指有、无、中道之名相俱遣，一法不立，一法不废。
19.“妄心智”，原本如此，非校对之误。所观之妄心，能观之智。
20.之佛：疑为“诸佛”。
《禅宗六代祖师传灯法本》净慧长老编著
祖宗十八代指的是哪十八代？什么是祖宗十八代？
所谓祖宗十八代是指自己上下九代的宗族成员：
上序称谓：生己者为父母，父之父为祖，祖父之父为曾祖，曾祖之父为高祖，高祖之父为天祖，天祖之父为烈祖，烈祖之父为太祖，太祖之父为远祖，远祖之父为鼻祖。即：父、祖、曾、高、天、烈、太、远、鼻。
下序称谓：父之子为子，子之子为孙，孙之子为曾孙，曾孙之子为玄孙，玄孙之子为来孙，来孙之子为晜(读kun)孙，孙之子为仍孙，仍孙之子为云孙，云孙之子为耳孙。
即：子、孙、曾、玄、来、晜(kūn)、仍、云、耳。 为了便于记忆，从上而下，我编了个五言口诀，且叫《称谓歌》： 鼻远太烈天，高曾祖考已。子孙曾玄来，晜仍云耳止。
那么，古人规定这些称谓又是什么意思呢?
鼻祖，指得姓始祖。古人认为：“因人怀胎，鼻先受形，故鼻祖为始祖。”在这里，“鼻”实指“第一”、“首创者”，即“无中生有”。后来引申为各种文化流派、行业、手技、事业的创始人都称为“鼻祖”。
远祖，指很遥远的祖宗。与自己相隔很远很远，知道的信息很少很少，故称悠远之祖为远祖。
太祖，指相隔太远的祖宗。太，古时与“大”相通，凡言大而以为形容未尽，则作太?。故太祖是指过于遥远的祖宗。
烈祖，指列传之祖。烈，古通“列”，列举、列位。是指依序往下排列的祖宗比太祖又要近一些了。
天祖，指比较远的祖宗。天的本义为“头”，头部是在身体之上的，天也是在地之上的，所以天祖就是指比较往上、比较靠前的祖宗。
高祖，指隔了一段距离(代数)的祖宗。高，本义指楼台的高大形状。楼台比平地高，但不是很高。故古人规定在列祖列宗中，以一定的、相隔不是太远的祖宗为高祖。
曾祖，指与自己中间隔两代的祖宗。曾，古同“增”，指增加，在“祖”之上增加一代。
就是“增(曾)祖”了。曾，古又同“层”，指重叠。“祖”上再加一层，便是“重祖”，即曾祖了。
祖，指与自己中间隔一代的祖宗。祖字由“示”“且”二部分组成，“示”指“先人”，“且”本形为“男根”，本义为“生育”，引申义为“增加人口”、“增加帮手”、“增加力量”，一般用为“加力”“给力”。
“示”与“且”联合起来表示“给我们子孙力量的先人”。给子孙力量的主要表现就是：给子孙以众多的堂兄弟或族人。一旦有事，这些亲戚就会看在同祖同宗的份上伸出援手。同一个祖宗的堂兄弟姐妹就多了，是有“援手”力量的。
考，指父亲。考的本义为“老”，指年纪大的老人。在甲骨文、金文中，考字均象偻背老人扶杖而行之状，引申为专指父亲，后多指已去世的父亲：先考，如丧考妣。
己，指自己、本人。己在甲骨文中象绳曲之形。“己”是古“纪”字，假借作“自己”用，本义:是指丝的头绪，用以缠束丝。借“缠束”之义，谓约束己身而为“己”。
子，指儿子，自己下一代，湘方言叫“崽”。子是一个象形字，在甲骨文中象小儿在襁褓中，有头、身、臂膀，两足象并起来的样子。本义指婴儿。又，子是地支的第一位，子丑寅卯，喻意子孙有条不紊、层出不穷地繁衍下去。所以古人把“子”作为自己的下一代排列。
孙，指儿子的儿子。孙字是由“子”和“系”两部分构成，其本意是一种人与人之间的血缘关系，即子之子。
曾孙，指与自己中间隔两代的孙子。曾，古同“增”，“曾孙”就是指在孙的基础上又增加了一代，谓之“增(曾)孙”。
玄孙，指与自己中间隔三代的孙子。玄字的本意是搓线、编草绳，最后那一点就是新续的草。基于这个本意，玄字衍生出二层意思：一是变化，而且是有规律的无穷变化。二是很远，看不到结果。所以古人用玄来指代第三代孙的称谓，喻意是永无穷尽。
来孙，指与自己中间隔四代的孙子。古人的寿命不是很长，七十岁就是“古来稀”了。所以第四代孙往往自己亲眼看不到，属于“未来之孙”了。
晜孙，指与自己中间隔五代的孙子。晜(kūn音昆)古代同“昆”，现在通作昆。《尔雅·释亲》：“父之晜弟。又，來孫之子为晜孙。注：晜，后也。”
仍孙，指与自己中间隔六代的孙子。“仍”有因袭、沿袭之意，仍孙是指沿袭、一脉相承下来的孙辈之意。
云孙，指与自己中间隔七代的孙子。云，指云朵、云雾，云雾在天空中很飘渺。云孙就是借云雾的形态，说到了第七代孙已经感到很飘渺、很遥远了。
耳孙，指与自己中间隔八代的孙子。这个第八以后的孙子比云孙更遥远，远到只能有所耳闻了。
在中国历史上，帝王常说的“九族”称谓是比较统一的，即“高、曾、祖、考、己、子、孙、曾、玄”。至于“祖宗十八代”的称谓，各个时代却略有不同，到了东汉的《尔雅·释亲》中才基本定型。
代代视角：中华儿女、炎黄子孙，都有浓浓的寻根情结，所以族系渊源的重要性不可替代。一般家谱中记载了很多先人忧国忧民的爱国主义精神、自强不息的奋斗精神，以及追求真理的奉献精神等，这都是中华民族几千年来奋斗的结晶，对建设现代文明有重要的激励、训诫作用。
所谓祖宗十八代是指自己上下九代的宗族成员：
上序称谓：生己者为父母，父之父为祖，祖父之父为曾祖，曾祖之父为高祖，高祖之父为天祖，天祖之父为烈祖，烈祖之父为太祖，太祖之父为远祖，远祖之父为鼻祖。即：父、祖、曾、高、天、烈、太、远、鼻。
下序称谓：父之子为子，子之子为孙，孙之子为曾孙，曾孙之子为玄孙，玄孙之子为来孙，来孙之子为晜(读kun)孙，孙之子为仍孙，仍孙之子为云孙，云孙之子为耳孙。
即：子、孙、曾、玄、来、晜(kūn)、仍、云、耳。 为了便于记忆，从上而下，我编了个五言口诀，且叫《称谓歌》： 鼻远太烈天，高曾祖考已。子孙曾玄来，晜仍云耳止。
那么，古人规定这些称谓又是什么意思呢?
鼻祖，指得姓始祖。古人认为：“因人怀胎，鼻先受形，故鼻祖为始祖。”在这里，“鼻”实指“第一”、“首创者”，即“无中生有”。后来引申为各种文化流派、行业、手技、事业的创始人都称为“鼻祖”。
远祖，指很遥远的祖宗。与自己相隔很远很远，知道的信息很少很少，故称悠远之祖为远祖。
太祖，指相隔太远的祖宗。太，古时与“大”相通，凡言大而以为形容未尽，则作太?。故太祖是指过于遥远的祖宗。
烈祖，指列传之祖。烈，古通“列”，列举、列位。是指依序往下排列的祖宗比太祖又要近一些了。
天祖，指比较远的祖宗。天的本义为“头”，头部是在身体之上的，天也是在地之上的，所以天祖就是指比较往上、比较靠前的祖宗。
高祖，指隔了一段距离(代数)的祖宗。高，本义指楼台的高大形状。楼台比平地高，但不是很高。故古人规定在列祖列宗中，以一定的、相隔不是太远的祖宗为高祖。
曾祖，指与自己中间隔两代的祖宗。曾，古同“增”，指增加，在“祖”之上增加一代。
就是“增(曾)祖”了。曾，古又同“层”，指重叠。“祖”上再加一层，便是“重祖”，即曾祖了。
祖，指与自己中间隔一代的祖宗。祖字由“示”“且”二部分组成，“示”指“先人”，“且”本形为“男根”，本义为“生育”，引申义为“增加人口”、“增加帮手”、“增加力量”，一般用为“加力”“给力”。
“示”与“且”联合起来表示“给我们子孙力量的先人”。给子孙力量的主要表现就是：给子孙以众多的堂兄弟或族人。一旦有事，这些亲戚就会看在同祖同宗的份上伸出援手。同一个祖宗的堂兄弟姐妹就多了，是有“援手”力量的。
考，指父亲。考的本义为“老”，指年纪大的老人。在甲骨文、金文中，考字均象偻背老人扶杖而行之状，引申为专指父亲，后多指已去世的父亲：先考，如丧考妣。
己，指自己、本人。己在甲骨文中象绳曲之形。“己”是古“纪”字，假借作“自己”用，本义:是指丝的头绪，用以缠束丝。借“缠束”之义，谓约束己身而为“己”。
子，指儿子，自己下一代，湘方言叫“崽”。子是一个象形字，在甲骨文中象小儿在襁褓中，有头、身、臂膀，两足象并起来的样子。本义指婴儿。又，子是地支的第一位，子丑寅卯，喻意子孙有条不紊、层出不穷地繁衍下去。所以古人把“子”作为自己的下一代排列。
孙，指儿子的儿子。孙字是由“子”和“系”两部分构成，其本意是一种人与人之间的血缘关系，即子之子。
曾孙，指与自己中间隔两代的孙子。曾，古同“增”，“曾孙”就是指在孙的基础上又增加了一代，谓之“增(曾)孙”。
玄孙，指与自己中间隔三代的孙子。玄字的本意是搓线、编草绳，最后那一点就是新续的草。基于这个本意，玄字衍生出二层意思：一是变化，而且是有规律的无穷变化。二是很远，看不到结果。所以古人用玄来指代第三代孙的称谓，喻意是永无穷尽。
来孙，指与自己中间隔四代的孙子。古人的寿命不是很长，七十岁就是“古来稀”了。所以第四代孙往往自己亲眼看不到，属于“未来之孙”了。
晜孙，指与自己中间隔五代的孙子。晜(kūn音昆)古代同“昆”，现在通作昆。《尔雅·释亲》：“父之晜弟。又，來孫之子为晜孙。注：晜，后也。”
仍孙，指与自己中间隔六代的孙子。“仍”有因袭、沿袭之意，仍孙是指沿袭、一脉相承下来的孙辈之意。
云孙，指与自己中间隔七代的孙子。云，指云朵、云雾，云雾在天空中很飘渺。云孙就是借云雾的形态，说到了第七代孙已经感到很飘渺、很遥远了。
耳孙，指与自己中间隔八代的孙子。这个第八以后的孙子比云孙更遥远，远到只能有所耳闻了。
在中国历史上，帝王常说的“九族”称谓是比较统一的，即“高、曾、祖、考、己、子、孙、曾、玄”。至于“祖宗十八代”的称谓，各个时代却略有不同，到了东汉的《尔雅·释亲》中才基本定型。
代代视角：中华儿女、炎黄子孙，都有浓浓的寻根情结，所以族系渊源的重要性不可替代。一般家谱中记载了很多先人忧国忧民的爱国主义精神、自强不息的奋斗精神，以及追求真理的奉献精神等，这都是中华民族几千年来奋斗的结晶，对建设现代文明有重要的激励、训诫作用。
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