老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序：
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教，而缜盛称无佛，子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂 幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何出？”子良不能屈，然深怪之。退论其利，著《神灭论》。以为：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在！”此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对。缜又对曰：“呜呼王子！知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之！”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此！可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”
神灭论
范缜南北朝
或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。?而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有?有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”
问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、?之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、?骊，俱致千里。”
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，?尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
在十八世纪的德国，狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑]，大都会艺术博物馆藏品。
（[允悲]~~~哈~~母的）
《神灭论》
南北朝 范缜
序：
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教，而缜盛称无佛，子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂 幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何出？”子良不能屈，然深怪之。退论其利，著《神灭论》。以为：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在！”此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对。缜又对曰：“呜呼王子！知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之！”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此！可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”
神灭论
范缜南北朝
或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。?而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有?有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”
问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、?之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、?骊，俱致千里。”
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，?尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
在十八世纪的德国，狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑]，大都会艺术博物馆藏品。
（[允悲]~~~哈~~母的）
#坣娜NaTang[超话]#找到幾個94年6月的報紙舊新聞，原來當年中視準備用#情定少林寺# 和華視的《七俠五義》和台視的《俠義見青天》打擂，可最終沒播出的原因是 周遊 因為中視不重視自己了，就和其他台合作，連累 情定 播不了，加上除了娜美人之外，認為 王伯昭 魏秋樺 過氣在台沒名氣不看好[允悲]，沒想到壓了兩年才播，竟然收視冠軍還要加拍！
《金刚经》离一切诸相则名诸佛
第十六段（第十四品）#离相寂灭分#一
【尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：稀有、世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一稀有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一稀有。
何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。佛告须菩提：如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为稀有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。】
这个时候，须菩提听了佛开示的《金刚经》，深解其中义趣，感动得又是鼻涕、又是眼泪的；喜极而悲、乐极而泣。非常恭敬地对佛说：太稀有了，世尊！佛以有相说无相，开示这种非常深奥的经典，我虽用往昔久远劫前所得“慧眼”来观察，也未曾听闻过如此精妙绝伦之经。
这里说的“慧眼”是什么意思呢？此眼是肉眼、天眼、 慧眼、 法眼、佛眼这五眼之一，为阿罗汉及辟支佛所证，此眼能彻见苦集灭道及十二因缘，得宿命通，能知自己及众生多生累劫以来，死此生彼、死彼生此等种种宿业因缘，还知道现时或未来受报的来由。对一切诸法能知其缘起，具有拣择善恶邪正之法的独特功能，已超越生死轮回，不再受身心世界的束缚。
得慧眼之人，已见识过多生累劫以来的大凡小事，对每一生每一世的种种事情，都能记忆犹新，所以须菩提说他用慧眼观察生生世世以来，也曾听闻过诸多的佛教经典，但还没有听闻过像《金刚经》这种义深如海的经典。
须菩提对佛说：世尊！如果有人，能得以听闻到《金刚经》，信心清净，则生“实相”，应当知道，这个人已成就“第一稀有功德。”世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。
那么什么是“实相”呢？实相全称为“诸法实相”。“诸法”是指世出世间一切法，这一切法，各有差别现象，比如山是山、水是水；人类是人类、动物是动物等各种现象，都在一切法的范围内；而“实相”则指的是生一切法的真实体相，具有平等实在、不变之理。为大乘佛教之标志，相对于小乘之三法印而称大乘一实相印。一实相印唯佛所自证究竟，非名字、语言所能显示。是一切外道、声闻缘觉等二乘人，所未能究明的真实相，以不可得空为第一义真实谛。
诸法实相随众生理解程度的深浅，所见就各不相同，比如世俗所说之诸法实相，仅用于世间有为法，并非真实；外道所说之诸法实相，贪著于有一个真我，堕于邪见中，心有爱着，也非真实；声闻法中虽以无常、苦、空、无我等观诸法之实相，然智慧浅薄，发心太小，仅求自我解脱生、老、病、死、苦，贪著于小涅槃，不能得究竟之实相。
唯有菩萨于初发心即发四弘誓愿，起大慈悲，供养一切诸佛，以上根利智，舍弃净观、不净观、乐观、苦观等妄见心力之诸观，而观诸法之非净非不净、非我非无我；最后统统舍弃一切禅观，达于言语道断、心行处灭，由此证悟究竟之诸法实相。
得诸法实相者，已远离不生、不灭、不断、不常等诸戏论，常用般若实智观照一切法，于毕竟空、妙有、如如、虚空佛性、非有非无中如如不动，彻见诸法实相，此诸法实相即般若波罗蜜。
须菩提说：以清净心，听闻信受《金刚经》，就能生“实相”，此实相能成就第一稀有功德。那么什么是第一稀有功德呢？第一是没有比起更上的了、稀有是非常少见。也就是说，以实相所得之功德，非常少见，无与伦比。这是什么功德如此第一稀有呢？这是成佛的功德。那么怎样才能得到成佛的功德呢？听闻信受《金刚经》即生实相，生此实相，就能得到第一稀有功德。
须菩提对佛说：世尊！其实这个实相，即是非相，是故如来说名实相。也就是说实相者，不是实相，不是实相是什么呢？要知道是什么的缘故，这个缘故就是如来说的名实相。
不是说实相成就第一稀有功德吗？不是实相了，这第一稀有功德又怎么成就呢？实相不在语言文字中，用语言文字表达出来的都不是实相，都不是实相了，自然就没有了第一稀有功德。那么什么才是真正的实相呢？言语道断、心行处灭，才能证悟实相，才能得到第一稀有功德。所以，如来用语言说的实相，只是一个名称，名实相。
须菩提对佛说：世尊！我今天非常有幸，听闻了实相无相的《金刚经》，对经中的实相般若法，能够相信、能够理解，也能受持，这些对我来说都不是难事，但是，如果在当来之世，“后五百岁”，如果有众生，得以听闻《金刚经》，对经中所说甚深之法，能够相信、能够理解、能够受持，这样的人，才是真正的第一稀有！
“后五百岁”是什么意思呢？是这样的：释迦牟尼佛自传道以来，即产生了法运，此法运共分为三个大的时期，称为三期法运，即：一期正法、二期像法、三期末法。用时间区分一般认同，佛住世及涅槃后的五百年内，称为正法时期；正法结束后的一千年，称为像法时期；像法结束后的一万年，称为末法时期。我们现在处于佛教的末法时期。这里说的“后五百岁”，指的是像法和末法时期。
须菩提说：在末法时期，如果有人得以听闻到《金刚经》后，能信解受持，是人则为第一稀有。是何缘故说其为第一稀有呢？因为此人已经无我相、人相、众生相、寿者相。
是何缘故说此人已无四相了呢？因为这种人已彻底明白了我相并不是自己真实的相，人相、众生相、寿者相也不是真实相，而是非相。是何缘故说这些相都是非相呢？因为这种人还明白了，离一切相、则名诸佛的道理。这个道理就是：只要能远离身心内外一切有形无形之相，就成佛了，十方诸佛就是这样成佛的，成佛就这么简单！如果我们也有这样的认识，那么我们的知见就与诸佛是一样的，虽然还没得佛果位，但已进入到成佛的因地，成佛也就是铁板钉钉、铁定的事了！
佛告诉须菩提说：你说得对！是这样的、是这样的！如果有人得以听闻到《金刚经》后，不惊慌、不恐怖、不畏惧，应当知道，这种人甚为稀有。是何缘故说这种人甚为稀有呢？须菩提！如来说“第一波罗蜜”，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
什么是第一波罗蜜呢？第一波罗蜜即六波罗蜜法中的般若波罗蜜，般若波罗蜜在六波罗蜜中，排位第六，而称为第一，是因为般若波罗蜜是前面布施、持戒、忍辱、精进、禅定这五波罗蜜之体；前五波罗蜜是般若波罗蜜之用，般若波罗蜜为诸佛般若正智，是实现诸法归宗的第一法，故称为第一波罗蜜。
佛在这里说第一波罗蜜”，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。很显然，佛将这第一波罗蜜也否定了，为什么要否定呢？因为佛说的第一波罗蜜已经着了语言相，而真正的第一波罗蜜是实相中的空相，一旦沾上语言相，就不是第一波罗蜜了，不是第一波罗蜜了，自然就会遭到否定。
但完全否定也是不恰当的，因为第一波罗蜜在名相上毕竟还是第一波罗蜜，虽然还是第一波罗蜜，这也不过是一个名称而已。这个名称就像以手指月一样，第一波罗蜜是指月的手指，通过手指见到月亮就对了，月亮就是第一波罗蜜的实相。实相必须是在离一切心相和法相的基础上才能体悟得到，体悟到的这个实相就是佛。所以佛说：离一切诸相、则名诸佛。这就是如来讲第一波罗蜜的真实含义。
第十六段（第十四品）#离相寂灭分#一
【尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：稀有、世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一稀有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一稀有。
何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。佛告须菩提：如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为稀有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。】
这个时候，须菩提听了佛开示的《金刚经》，深解其中义趣，感动得又是鼻涕、又是眼泪的；喜极而悲、乐极而泣。非常恭敬地对佛说：太稀有了，世尊！佛以有相说无相，开示这种非常深奥的经典，我虽用往昔久远劫前所得“慧眼”来观察，也未曾听闻过如此精妙绝伦之经。
这里说的“慧眼”是什么意思呢？此眼是肉眼、天眼、 慧眼、 法眼、佛眼这五眼之一，为阿罗汉及辟支佛所证，此眼能彻见苦集灭道及十二因缘，得宿命通，能知自己及众生多生累劫以来，死此生彼、死彼生此等种种宿业因缘，还知道现时或未来受报的来由。对一切诸法能知其缘起，具有拣择善恶邪正之法的独特功能，已超越生死轮回，不再受身心世界的束缚。
得慧眼之人，已见识过多生累劫以来的大凡小事，对每一生每一世的种种事情，都能记忆犹新，所以须菩提说他用慧眼观察生生世世以来，也曾听闻过诸多的佛教经典，但还没有听闻过像《金刚经》这种义深如海的经典。
须菩提对佛说：世尊！如果有人，能得以听闻到《金刚经》，信心清净，则生“实相”，应当知道，这个人已成就“第一稀有功德。”世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。
那么什么是“实相”呢？实相全称为“诸法实相”。“诸法”是指世出世间一切法，这一切法，各有差别现象，比如山是山、水是水；人类是人类、动物是动物等各种现象，都在一切法的范围内；而“实相”则指的是生一切法的真实体相，具有平等实在、不变之理。为大乘佛教之标志，相对于小乘之三法印而称大乘一实相印。一实相印唯佛所自证究竟，非名字、语言所能显示。是一切外道、声闻缘觉等二乘人，所未能究明的真实相，以不可得空为第一义真实谛。
诸法实相随众生理解程度的深浅，所见就各不相同，比如世俗所说之诸法实相，仅用于世间有为法，并非真实；外道所说之诸法实相，贪著于有一个真我，堕于邪见中，心有爱着，也非真实；声闻法中虽以无常、苦、空、无我等观诸法之实相，然智慧浅薄，发心太小，仅求自我解脱生、老、病、死、苦，贪著于小涅槃，不能得究竟之实相。
唯有菩萨于初发心即发四弘誓愿，起大慈悲，供养一切诸佛，以上根利智，舍弃净观、不净观、乐观、苦观等妄见心力之诸观，而观诸法之非净非不净、非我非无我；最后统统舍弃一切禅观，达于言语道断、心行处灭，由此证悟究竟之诸法实相。
得诸法实相者，已远离不生、不灭、不断、不常等诸戏论，常用般若实智观照一切法，于毕竟空、妙有、如如、虚空佛性、非有非无中如如不动，彻见诸法实相，此诸法实相即般若波罗蜜。
须菩提说：以清净心，听闻信受《金刚经》，就能生“实相”，此实相能成就第一稀有功德。那么什么是第一稀有功德呢？第一是没有比起更上的了、稀有是非常少见。也就是说，以实相所得之功德，非常少见，无与伦比。这是什么功德如此第一稀有呢？这是成佛的功德。那么怎样才能得到成佛的功德呢？听闻信受《金刚经》即生实相，生此实相，就能得到第一稀有功德。
须菩提对佛说：世尊！其实这个实相，即是非相，是故如来说名实相。也就是说实相者，不是实相，不是实相是什么呢？要知道是什么的缘故，这个缘故就是如来说的名实相。
不是说实相成就第一稀有功德吗？不是实相了，这第一稀有功德又怎么成就呢？实相不在语言文字中，用语言文字表达出来的都不是实相，都不是实相了，自然就没有了第一稀有功德。那么什么才是真正的实相呢？言语道断、心行处灭，才能证悟实相，才能得到第一稀有功德。所以，如来用语言说的实相，只是一个名称，名实相。
须菩提对佛说：世尊！我今天非常有幸，听闻了实相无相的《金刚经》，对经中的实相般若法，能够相信、能够理解，也能受持，这些对我来说都不是难事，但是，如果在当来之世，“后五百岁”，如果有众生，得以听闻《金刚经》，对经中所说甚深之法，能够相信、能够理解、能够受持，这样的人，才是真正的第一稀有！
“后五百岁”是什么意思呢？是这样的：释迦牟尼佛自传道以来，即产生了法运，此法运共分为三个大的时期，称为三期法运，即：一期正法、二期像法、三期末法。用时间区分一般认同，佛住世及涅槃后的五百年内，称为正法时期；正法结束后的一千年，称为像法时期；像法结束后的一万年，称为末法时期。我们现在处于佛教的末法时期。这里说的“后五百岁”，指的是像法和末法时期。
须菩提说：在末法时期，如果有人得以听闻到《金刚经》后，能信解受持，是人则为第一稀有。是何缘故说其为第一稀有呢？因为此人已经无我相、人相、众生相、寿者相。
是何缘故说此人已无四相了呢？因为这种人已彻底明白了我相并不是自己真实的相，人相、众生相、寿者相也不是真实相，而是非相。是何缘故说这些相都是非相呢？因为这种人还明白了，离一切相、则名诸佛的道理。这个道理就是：只要能远离身心内外一切有形无形之相，就成佛了，十方诸佛就是这样成佛的，成佛就这么简单！如果我们也有这样的认识，那么我们的知见就与诸佛是一样的，虽然还没得佛果位，但已进入到成佛的因地，成佛也就是铁板钉钉、铁定的事了！
佛告诉须菩提说：你说得对！是这样的、是这样的！如果有人得以听闻到《金刚经》后，不惊慌、不恐怖、不畏惧，应当知道，这种人甚为稀有。是何缘故说这种人甚为稀有呢？须菩提！如来说“第一波罗蜜”，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
什么是第一波罗蜜呢？第一波罗蜜即六波罗蜜法中的般若波罗蜜，般若波罗蜜在六波罗蜜中，排位第六，而称为第一，是因为般若波罗蜜是前面布施、持戒、忍辱、精进、禅定这五波罗蜜之体；前五波罗蜜是般若波罗蜜之用，般若波罗蜜为诸佛般若正智，是实现诸法归宗的第一法，故称为第一波罗蜜。
佛在这里说第一波罗蜜”，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。很显然，佛将这第一波罗蜜也否定了，为什么要否定呢？因为佛说的第一波罗蜜已经着了语言相，而真正的第一波罗蜜是实相中的空相，一旦沾上语言相，就不是第一波罗蜜了，不是第一波罗蜜了，自然就会遭到否定。
但完全否定也是不恰当的，因为第一波罗蜜在名相上毕竟还是第一波罗蜜，虽然还是第一波罗蜜，这也不过是一个名称而已。这个名称就像以手指月一样，第一波罗蜜是指月的手指，通过手指见到月亮就对了，月亮就是第一波罗蜜的实相。实相必须是在离一切心相和法相的基础上才能体悟得到，体悟到的这个实相就是佛。所以佛说：离一切诸相、则名诸佛。这就是如来讲第一波罗蜜的真实含义。
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