可下一步又走错了。
当时又有一个想法,
想学密法,
想到密法可以得到上师的加持,
有个靠山;
另外又想到密法可以发神通,
想学点神通。
当然这种动机都是非常错误的。
当时,
也有这个机缘,
皈依了上普下钦上师,
他老人家是很了不起的人物,
早年参禅就开悟了,
后来学密法,
得到了宁玛派、
噶举派的传承,
那是很了不起的。
他也给我传了几着法,
这一修,
才晓得并不容易;
当然,
我是得到他老人家很大加持的,
帮我消灾免难,
这个得到了;
但是,
学法方面就没有学到东西。
这一晃,
浪费了很多时间。
后来,
自己才逐步地醒悟,
才认识到自己不是大根器,
承认自己学那些东西不行,
这才读净土的经典,
读印光大师的 “ 文钞 ”,
我觉得找到门路了。
我谈这一段自己走的转路,
希望同修们引以为鉴戒。
第三点,
净土法门难信,
举不甚举,
这里谈几个。
我出家十年来,
接触到的同修中,
比较有代表性的有这几种怀疑。
一种,
好多知识分子,
乃至高级知识分子都怀疑,
他们说莲池大师说 :
“ 一句佛号、
一部经,
一生成就 ”,
这跟佛提出的
“ 深入经藏,
智慧如海 ”
不是有矛盾吗?
这个问题应咋个理解?
首先要把解门跟行门搞清楚,
佛法是解跟行都并重,
但是有区别,
又有侧重,
莲池大师讲
“ 一门深入 ”,
这是讲的行门,
指导修行必须一门;
“ 深入经藏 ”,
是讲的解门。
行门与解门各有侧重
不能抓到那个话来反对这个,
那是错误的 。
还有一层,
“ 深入经藏 ”
这四个字,
不能理解成博览群经,
“ 深入经藏 ”
是深解义趣,
也就是经常念
“ 开经偈 ” 里的
“ 愿解如来真实义 ”。
也就是悟入佛的知见,
不然,
为什么
“ 深入经藏 ” 能够
“ 智慧如海 ” 呢!
解了如来真实义,
才会有智慧嘛!
这智慧是本有的。
所以,
这跟博览群书研究佛学是两码事,
那个叫世智辩聪,
你把佛经读得再多,
写的论文再漂亮,
头头是道,
引经据典,
莫得用处。
佛法要解行并重,
必须落实到行动上。
你说得天花乱坠莫得用,
了不了生死,
出不了轮回,
学佛的目的是这个,
这跟攻读博士、
写论文是两码事。
还有一层道理,
佛法跟世间的学问完全不同,
世间的学问,
学理工的不懂文史哲;
佛法叫做心地法门,
千经万论,
横说竖说,
深说浅说都说的一个问题,
就是要让众生明心见性。
净土经典提出的
“ 是心作佛,
是心是佛 ”,
“ 唯心净土,
自性弥陀 ”,
这个跟其他宗派讲的原理莫得区别,
是一致的,
都是讲解这个问题,
就是要让我们明悟自心,
彻见本性。
所以古大德这样讲 :
一经通,
一切经都通了。
世间学问就不可能。
莲池大师提出
“ 一句佛号,
一部经,
一生成就 ”,
未必莲池大师还未深入经藏,
还没有智慧如海吗?
这个道理,
大家认真地想一下!
知识分子往往容易犯这个毛病。
印光大师的弟子,
有相当一部分是高级知识分子、
留学生,
他们请他谈一点很玄妙的哲理,
印光大师说,
那个了不到生死,
“ 老实念佛,
莫换题目 ”!
换题目就是改变法门。
这些人都深信不疑。
还有一些同修怀疑这一句佛号太简单了,
怕不保险,
所以自己诵这样经、
那样咒,
甚至有些还要兼修其他法门,
认为多加些东西,
才能增强保险系数。
这个看法是错误的,
那叫杂修。
杂修,
要想今生成就,
绝不可能,
必须一门深入。
这个问题,
我想不详细去阐发了,
我们印有
《 念佛现世十种功德利益 》
那篇文章,
其最后我引了莲池大师
《 竹窗随笔 》里头的一篇
《 念佛不专一 》,
上面说得很清楚了。
我们好多同修都犯这个毛病,
表面上是在修净土,
其实,
遇到啥子灾难来了,
他不念佛号,
要念
《 大悲咒 》
才消得到灾难;
超度亡魂了,
要去放焰口,
念佛不顶事;
忏悔罪业了,
要拜梁皇忏,
认为念佛不顶事。
这个,
他都举了很多,
这个都叫念佛不专一,
实际上也就是并未懂得净土法门的原理。
我们要承认我们是凡夫,
连大阿罗汉都不懂,
我们懂啦?
还有一些同修怀疑,
说这个法门好是好,
要求做到一心不乱,
但我们这些人一天到晚都很乱的,
往生怕没有希望?!
这个怀疑,
也是不必要的。
妙莲长老是当代的净宗大德,
他是很有成就的人,
他说 :
“ 至诚恳切 ”就是
“ 一心 ”,
你至诚恳切地念佛,
做到身口意三业都清净了,
到了临命终时,
肯定佛来接引,
这个就叫带业往生。
并不要求你做到一心不乱,
能做到一心不乱当然好,
做不到也没关系,
但是必须按按照这个做 ──
至诚恳切,
这是念佛的秘诀。
所以我们在危险关头,
紧急关头,
你念几声都有感应,
因为那个时候至诚恳切。
五逆十恶的人,
他看到地狱相现了
( 平常认为这个是骗人的嘛,
哪有什么地狱!
那个时候亲自看到了,
梦中看到了 )
那阵吓慌了,
那个时候念佛至诚恳切到了极点,
一下就感应道交。
所以这个并不难。
当然必须持戒,
这也是妙莲长老讲的。
我们出家师父
( 比丘、
比丘尼 ),
我们不要说
“ 具足戒 ”,
最少
“ 沙弥十戒 ”
必须守好,
守不好
“ 沙弥十戒 ”,
决定堕落,
绝对堕落。
“ 沙弥十戒 ”
就是四条根本戒嘛,
淫、杀、盗、妄,
另外加上不著香花、
不过午餐食,
不坐卧高广大床,
这个是解决我们对物质欲望的要求。
我们既然想了生死出轮回,
你还去贪着五欲,
贪着物质享受,
那就成问题了。
所以,
要乐道安贫。
什么是道?
持戒修行就是道。
你精神生活充实才能安贫,
精神生活空虚,
当然只有追求外在的物质享受,
那是生烦恼,
造罪业,
不但往生不了,
恐怕下一世人身都保不到。
我们在家的居士同修必须守好
“ 五戒 ”,
守不好五戒,
下一次人身都保不到,
你还能往生吗!
但是,
光守五戒还不行,
五戒守好了,
你也只能是人天道的善人,
你下一世在人天道亨福报;
守好
“ 居士菩萨戒 ”
也不行,
还出不到轮回,
必须守
“ 八关斋戒 ”。
“八关斋戒 ”
是佛陀为了在家弟子制定的出家人的戒,
也是考虑了在家人不可能按出家人那样天天守这个戒,
佛法是非常近人情的。
一个月只有六天,
守六斋日,
这个并不难作到。
佛经上说明了把这个守好了,
你修净土法门,
可以中品中生,
还不是下品。
在这里我奉劝在座的居士同修,
一定要守好这两个戒,
守好
“ 五戒 ”
保人身,
守好
“ 八关斋戒 ”,
是往生的保证。
还有人怀疑,
说念佛人死了以后,
是不是往生这个问题说不清楚,
还是个怀疑,
这个说法毫无根据,
我们看祖师大德咋个说的,
彻悟禅师
( 净土宗的祖师 )
他这样说,
临终的瑞相,
就是往生的验证,
那是客观标准,
不是凭哪个说。
妙莲长老说得更具体,
“ 死了有瑞相,
一定生西 ”。
他这一篇开示在
《 往生有份 》
第二集上,
他谈得很清楚。
种瑞相,
并不是好难,
譬如说,
死了过后象睡着了一样,
面部的颜色很好,
过了一段时间以后,
肢体柔软,
这都是瑞相,
只要这样,
这都是往生了。
这里我不详细解释,
请看我那一篇
《 临终念佛往生 》,
我引证妙莲长老那篇开示,
这可消除我们的怀疑。
往生净土是最容易,
了生死最容易。
当然,
如果下品往生,
只能说到那里去修行,
就是说只要录取了,
不会开除你,
成绩再差吗,
多读一些时间,
多留几级,
还是要毕业嘛!
总起来说,
上面对于
“ 净土易行难信 ”
这个问题,
只能说作了一个简单的介绍。
我们大家不幸生到末法时代,
但是,
也很幸运地能闻到末法众生对症良药这个法门。
昌臻自己也是很辜负佛恩,
辜负师恩,
走了很多的转路,
才算是把信心坚定了。
自己也在佛前发愿,
也在师父面前发愿 :
有生之年,
一定专修专弘净土法门,
决不动摇,
决不改变。
最后,
我引用圆瑛法师三句话 :
“ 求福、
求慧、
求生净土。”
跟在座的同修们共同勉励!
谢谢各位!
老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
([允悲]~~~哈~~母的)
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
([允悲]~~~哈~~母的)
【《大智度论》释初品中十八空义第四十八】(卷三十ー)
【经】复次舍利弗,菩萨摩诃萨,欲住内空、外空、内外空,空空、大空、第一义空,有为空、无为空、毕竟空,无始空、散空、性空,自相空、诸法空、不可得空,无法空、有法空、无法有法空,当学般若波罗蜜。
【论】内空者内法,内法空。内法者,所谓内六入眼耳鼻舌身意。眼空无我无我所无眼法,耳鼻舌身意亦如是。外空者外法,外法空。外法者,所谓外六入色声香味触法。色空者无我无我所无色法,声香味触法亦如是。内外空者内外法,内外法空。内外法者,所谓内外十二入。十二入中无我无我所,无内外法。
问曰:般若波罗蜜空十八空为异为一?若异者,离十八空以何为般若空?又如佛说,何等是般若波罗蜜?所谓色空受想行识空,乃至一切种智空。若不异者,云何言欲住十八空当学般若波罗蜜?答曰:有因缘故言异,有因缘故言一。异者,般若波罗蜜名诸法实相,灭一切观法,十八空则十八种观令诸法空,菩萨学是诸法实相,能生十八种空,是名异。一者,十八空是空无所有相,般若波罗蜜亦空无所有相,十八空是舍离相,般若波罗蜜一切法中亦舍离相,是十八空不著相,般若波罗蜜亦不著相。以是故学般若波罗蜜则是学十八空。不异故般若波罗蜜有二分,有小有大。欲得大者先当学小方便门,欲得大智慧当学十八空,住是小智慧方便门能得十八空。何者是方便门?所谓般若波罗蜜经读诵正忆念思惟如说修行。
以众生颠倒着内六情故,行者破是颠倒,名为内空。外空、内外空亦如是。空空者,以空破内空、外空、内外空。破是三空故,名为空空。复次先以法空破内外法,复以此空破是三空,是名空空。复次空三昧观五众空,得八圣道,断诸烦恼得有余涅槃,先世业因缘身命尽时欲放舍八道故生空空三昧,是名空空。问曰:空与空空有何等异?答曰:空破五受众,空空破空。问曰:空若是法空为已破,空若非法空何所破?答曰:空破一切法唯有空在,空破一切法已空亦应舍,以是故须是空空。复次空缘一切法,空空但缘空。如一健儿破一切贼复更有人能破此健人。空空亦如是。又如服药,药能破病,病已得破药亦应出,若药不出则复是病。空灭诸烦恼病,恐空复为患,是故以空舍空,是名空空。复次以空破十七空故名为空空。
大空者,声闻法中法空为大空。如杂阿含大空经说生因缘老死,若有人言:是老死、是人老死二俱邪见。是人老死则众生空,是老死是法空。麽诃衍经说十方,十方相空,是为大空。问曰:十方空何以名为大空?答曰:东方无边故名为大,亦一切处有故名为大,遍一切色故名为大,常有故名为大,益世间故名为大,令众生不迷闷故名为大,如是大方能破,故名为大空。佘空破因缘生法,作法粗法易破故不名为大。是方非因缘生法,非作法微细法难破故名为大空。
问曰:第一义空亦能破无作法无因缘法细微法,何以不言大空?答曰:前已得大名故不名为大。今第一义名虽异义实为大,出世间以涅槃为大,世间以方为大,以是故第一义空亦是大空。复次破大邪见故,名为大空。
第一义空者,第一义名诸法实相,不破不坏故,是诸法实相亦空。何以故?无受无著故。若诸法实相有者应受应着,以无实故不受不着,若受著者即是虚诳。复次诸法中第一法名为涅槃,如阿毗昙中说,云何有上法一切有为法及虚空非智缘尽,云何无上法智缘尽,智缘尽是即涅槃,涅槃中亦无涅槃相,涅槃空是第一义空。问曰:若涅槃空无相,云何圣人乘三种乘入涅槃,又一切佛法皆为涅槃故说,譬如众流皆入于海?答曰:有涅槃是第一宝无上法。是有二种:一者有余涅槃,二无余湿槃。爱等诸烦恼断,是名有余涅槃。圣人今世所受五众尽更不复受,是名无余涅槃。不得言涅槃无。以众生闻涅槃名生邪见着涅槃音声而作戏论,若有若无。以破着故说涅槃空,若人著有是着世间,若着无则着涅槃,破是凡人所著涅槃,不破圣人所得。何以故?圣人于一切法中不取相故。复次爱等诸烦恼假名为缚,若修道解是缚得解脱,即名涅槃。更无有法名为涅槃。如人被械得脱而作戏论,是械是脚何者是解脱,是人可怪于脚械外更求解脱,众生亦如是,高五众械更求解脱法。复次一切法不离第一义,第一义不离诸法实相,能使诸法实相空,是名为第一义空,如是等种种名为第一义空。
有为空无为空者,有为法名因缘和合生,所谓五众十二入十八界等。无为法名无因缘,常不生不灭如虚空。今有为法二因缘故空,一者无我无我所及常相不变异不可得故空,二者有为法有为法相空不生不灭无所有故。问曰:我我所及常相不可得故应空,云何言有为法有为法相空?答曰:若无众生法无所依,又无常故无住时,无住时故不可得,知是故法亦空。
毕竟空者,以有为空、无为空破诸法令无有遗余,是名毕竟空。如漏尽阿罗汉名毕竟清净,阿那含乃至离无所有处欲不名毕竟清净。此亦如是,内空、外空、内外空、十方空、第一义空、有为空、无为空,更无有余不空法,是名毕竟空。
【注】十八空,即为破种种邪见所说之十八种空。
(1)内空,指眼等六内处中,无我、无我所及无眼等之法。
(2)外空,指色等六外处中,无我、无我所及无色等之法。
(3)内外空,即总六根、六境内外十二处中,无我、无我所及无彼之法。
(4)空空,不着前三空。
(5)大空,即于十方世界,无本来定方彼此之相。
(6)第一义空(胜义空、真实空),即离诸法外,别无第一义实相之自性所得,于实相无所著。
(7)有为空,即因缘集起之法与因缘之法相皆不可得。
(8)无为空,即于涅槃法离定取。
(9)毕竟空(至竟空),即以有为空、无为空破一切法,毕竟无有遗余。
(10)无始空(无限空、无际空、无前后空),即一切法虽生起于无始,而亦于此法中舍离取相。
(11)散空(散无散空、不舍空、不舍离空),即诸法但和合假有,故毕竟为别离散灭之相无所有。
(12)性空(本性空、佛性空),即诸法自性空。
(13)自相空(自共相空、相空),即诸法总别、同异之相不可得。
(14)诸法空(一切法空),即于蕴、处、界等一切法,自相不定,离取相。
(15)不可得空(无所有空),即诸因缘法中,求我、法不可得。
(16)无法空(无性空、非有空),即诸法若已坏灭,则无自性可得,未来法亦如是。
(17)有法空(自性空、非有性空),即诸法但由因缘而有,故现在之有即非实有。
(18)无法有法空(无性自性空),即总三世一切法之生灭及无为法,一切皆不可得。
《大智度论》主要讲述中道实相,以二谛解释实相之理,发挥般若思想,对《摩诃般若波罗蜜经》作出系统解说及论证。论中引经籍甚多,保存了大量当时流传于北印度的民间故事和传说,为研究大乘佛教和古印度文化的重要资料。同时由于此论所释的《大品般若经》为当时篇幅最大的一部经,作者并对经中的“性空幻有”等思想有所发挥,故被称为“论中之王”。此论先举出法相的各种不同解释,以此为尽美;最后归结为无相实相、法性空理,以此为尽善。但此论系依经而作,解释毕竟不能完全穷尽义理,故龙树又著《中论》、《十二门论》作为补充。
【经】复次舍利弗,菩萨摩诃萨,欲住内空、外空、内外空,空空、大空、第一义空,有为空、无为空、毕竟空,无始空、散空、性空,自相空、诸法空、不可得空,无法空、有法空、无法有法空,当学般若波罗蜜。
【论】内空者内法,内法空。内法者,所谓内六入眼耳鼻舌身意。眼空无我无我所无眼法,耳鼻舌身意亦如是。外空者外法,外法空。外法者,所谓外六入色声香味触法。色空者无我无我所无色法,声香味触法亦如是。内外空者内外法,内外法空。内外法者,所谓内外十二入。十二入中无我无我所,无内外法。
问曰:般若波罗蜜空十八空为异为一?若异者,离十八空以何为般若空?又如佛说,何等是般若波罗蜜?所谓色空受想行识空,乃至一切种智空。若不异者,云何言欲住十八空当学般若波罗蜜?答曰:有因缘故言异,有因缘故言一。异者,般若波罗蜜名诸法实相,灭一切观法,十八空则十八种观令诸法空,菩萨学是诸法实相,能生十八种空,是名异。一者,十八空是空无所有相,般若波罗蜜亦空无所有相,十八空是舍离相,般若波罗蜜一切法中亦舍离相,是十八空不著相,般若波罗蜜亦不著相。以是故学般若波罗蜜则是学十八空。不异故般若波罗蜜有二分,有小有大。欲得大者先当学小方便门,欲得大智慧当学十八空,住是小智慧方便门能得十八空。何者是方便门?所谓般若波罗蜜经读诵正忆念思惟如说修行。
以众生颠倒着内六情故,行者破是颠倒,名为内空。外空、内外空亦如是。空空者,以空破内空、外空、内外空。破是三空故,名为空空。复次先以法空破内外法,复以此空破是三空,是名空空。复次空三昧观五众空,得八圣道,断诸烦恼得有余涅槃,先世业因缘身命尽时欲放舍八道故生空空三昧,是名空空。问曰:空与空空有何等异?答曰:空破五受众,空空破空。问曰:空若是法空为已破,空若非法空何所破?答曰:空破一切法唯有空在,空破一切法已空亦应舍,以是故须是空空。复次空缘一切法,空空但缘空。如一健儿破一切贼复更有人能破此健人。空空亦如是。又如服药,药能破病,病已得破药亦应出,若药不出则复是病。空灭诸烦恼病,恐空复为患,是故以空舍空,是名空空。复次以空破十七空故名为空空。
大空者,声闻法中法空为大空。如杂阿含大空经说生因缘老死,若有人言:是老死、是人老死二俱邪见。是人老死则众生空,是老死是法空。麽诃衍经说十方,十方相空,是为大空。问曰:十方空何以名为大空?答曰:东方无边故名为大,亦一切处有故名为大,遍一切色故名为大,常有故名为大,益世间故名为大,令众生不迷闷故名为大,如是大方能破,故名为大空。佘空破因缘生法,作法粗法易破故不名为大。是方非因缘生法,非作法微细法难破故名为大空。
问曰:第一义空亦能破无作法无因缘法细微法,何以不言大空?答曰:前已得大名故不名为大。今第一义名虽异义实为大,出世间以涅槃为大,世间以方为大,以是故第一义空亦是大空。复次破大邪见故,名为大空。
第一义空者,第一义名诸法实相,不破不坏故,是诸法实相亦空。何以故?无受无著故。若诸法实相有者应受应着,以无实故不受不着,若受著者即是虚诳。复次诸法中第一法名为涅槃,如阿毗昙中说,云何有上法一切有为法及虚空非智缘尽,云何无上法智缘尽,智缘尽是即涅槃,涅槃中亦无涅槃相,涅槃空是第一义空。问曰:若涅槃空无相,云何圣人乘三种乘入涅槃,又一切佛法皆为涅槃故说,譬如众流皆入于海?答曰:有涅槃是第一宝无上法。是有二种:一者有余涅槃,二无余湿槃。爱等诸烦恼断,是名有余涅槃。圣人今世所受五众尽更不复受,是名无余涅槃。不得言涅槃无。以众生闻涅槃名生邪见着涅槃音声而作戏论,若有若无。以破着故说涅槃空,若人著有是着世间,若着无则着涅槃,破是凡人所著涅槃,不破圣人所得。何以故?圣人于一切法中不取相故。复次爱等诸烦恼假名为缚,若修道解是缚得解脱,即名涅槃。更无有法名为涅槃。如人被械得脱而作戏论,是械是脚何者是解脱,是人可怪于脚械外更求解脱,众生亦如是,高五众械更求解脱法。复次一切法不离第一义,第一义不离诸法实相,能使诸法实相空,是名为第一义空,如是等种种名为第一义空。
有为空无为空者,有为法名因缘和合生,所谓五众十二入十八界等。无为法名无因缘,常不生不灭如虚空。今有为法二因缘故空,一者无我无我所及常相不变异不可得故空,二者有为法有为法相空不生不灭无所有故。问曰:我我所及常相不可得故应空,云何言有为法有为法相空?答曰:若无众生法无所依,又无常故无住时,无住时故不可得,知是故法亦空。
毕竟空者,以有为空、无为空破诸法令无有遗余,是名毕竟空。如漏尽阿罗汉名毕竟清净,阿那含乃至离无所有处欲不名毕竟清净。此亦如是,内空、外空、内外空、十方空、第一义空、有为空、无为空,更无有余不空法,是名毕竟空。
【注】十八空,即为破种种邪见所说之十八种空。
(1)内空,指眼等六内处中,无我、无我所及无眼等之法。
(2)外空,指色等六外处中,无我、无我所及无色等之法。
(3)内外空,即总六根、六境内外十二处中,无我、无我所及无彼之法。
(4)空空,不着前三空。
(5)大空,即于十方世界,无本来定方彼此之相。
(6)第一义空(胜义空、真实空),即离诸法外,别无第一义实相之自性所得,于实相无所著。
(7)有为空,即因缘集起之法与因缘之法相皆不可得。
(8)无为空,即于涅槃法离定取。
(9)毕竟空(至竟空),即以有为空、无为空破一切法,毕竟无有遗余。
(10)无始空(无限空、无际空、无前后空),即一切法虽生起于无始,而亦于此法中舍离取相。
(11)散空(散无散空、不舍空、不舍离空),即诸法但和合假有,故毕竟为别离散灭之相无所有。
(12)性空(本性空、佛性空),即诸法自性空。
(13)自相空(自共相空、相空),即诸法总别、同异之相不可得。
(14)诸法空(一切法空),即于蕴、处、界等一切法,自相不定,离取相。
(15)不可得空(无所有空),即诸因缘法中,求我、法不可得。
(16)无法空(无性空、非有空),即诸法若已坏灭,则无自性可得,未来法亦如是。
(17)有法空(自性空、非有性空),即诸法但由因缘而有,故现在之有即非实有。
(18)无法有法空(无性自性空),即总三世一切法之生灭及无为法,一切皆不可得。
《大智度论》主要讲述中道实相,以二谛解释实相之理,发挥般若思想,对《摩诃般若波罗蜜经》作出系统解说及论证。论中引经籍甚多,保存了大量当时流传于北印度的民间故事和传说,为研究大乘佛教和古印度文化的重要资料。同时由于此论所释的《大品般若经》为当时篇幅最大的一部经,作者并对经中的“性空幻有”等思想有所发挥,故被称为“论中之王”。此论先举出法相的各种不同解释,以此为尽美;最后归结为无相实相、法性空理,以此为尽善。但此论系依经而作,解释毕竟不能完全穷尽义理,故龙树又著《中论》、《十二门论》作为补充。
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