读书学典:《论语.先进》11.23 子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣！”曰：“子在，回何敢死！”
▲公元前496年，孔子从卫国到陈国去经过匡地。匡人曾受到鲁国阳虎的掠夺和残杀。孔子的相貌与阳虎相像，匡人误以孔子就是阳虎。《琴操》：“匡人告匡君曰：‘往者阳虎今复来至。’乃率众围孔子，数日不解。子路悲感，悖然大怒，张目奋剑，声如钟鼓。孔子曰：‘由，来！今汝欲斗名，为戮我于天下。为汝悲歌而感之，汝皆和我。’孔子乃引琴而歌，音曲甚哀。有暴风击拒，军士僵仆，于是匡人乃知孔子圣人，瓦解而去。”“弹琴所以解匡人，微服所以脱桓魋，圣人劫难之妙用。”
▲子畏于匡：畏：被围困。或受到威胁。《群经平议》：“‘畏于匡’者，拘于匡也。‘畏’为拘囚之名。”《檀弓》：“死而不吊者三：畏、厌（压）、溺。”畏，乃民间私斗，所以“死而不吊”，因为“轻身忘死”。钱穆：“孔子为匡人所围，亦如一种私斗。”
▲匡：匡地。一说在今河南省睢县匡城乡。一说在今河南省长垣县西南。
▲后：颜渊与孔子离散而后到。
▲以：以为，认为。
▲女：同“汝”。
▲何敢死：不敢轻身打斗而致死。《正义》：“颜子，必不轻身赴斗如子路之愠怒奋戟。”
■现代翻译：昔孔子为匡人所围，仓卒遇难，解围后，与颜渊相失，夫子心焉望之，望之而不至，则疑其为匡人所杀。及颜渊后回，夫子喜出望外，而谓之曰：“我以为你被围而死，不得相见了，今幸在邪。”颜渊说：“匡人自不得害夫子，夫子在，回何敢妄死？（既死，非义也，亦非为义死）”
●三国魏何晏等《论语集解》：孔安国曰：言与孔子相失，故在後也。苞氏曰：言夫子在，己无所敢死也。
●南朝梁皇侃《论语义疏》：颜渊与孔子俱为匡围，孔子先得出还至家，而颜渊后乃得出还至也。孔子云：汝不还，我言汝当死于匡难中。颜渊之答，其有以也。夫圣贤影响，如天降时雨，山泽必先为出云。孔子既在世，则颜回理不得死，死则孔道便绝，故渊死而孔云天丧予也。（庾翼云：顔子未能尽穷理之妙，妙有不尽，则不可以涉险津；理有未穷，则不可以冒屯路。故贤不遭圣，运否则必隐；圣不值贤，微言不显。是以夫子因畏匡而发问，颜子体其旨而仰酬。称入室为指南，启门徒以出处，岂非圣贤之诚言互相与为起予者也？）（李充云：圣无虚虑之悔，贤无失理之患，而斯言何兴乎？将以世道交丧，利义相蒙，或殉名以轻死，或昧利以苟生。苟生非存理，轻死非明节，故发颜子之死，对以定死生之命也。）
●宋刑昺《论语注疏》：此章言仁者必有勇也。孔子畏於匡时，与颜回相失。既免，而回在后，方至也。孔子谓颜渊曰：“吾以女为致死与匡人斗也。”（颜渊）言夫子若陷於危难，则回必致死。今夫子在，已则无所敢死。言不敢致死也。
●宋陈祥道《论语全解》：弟之于师，犹臣之于君。臣之于君，君在与在，君亡与亡。君子之善死，义也；或不免焉，命也。义固可知，而不可必命，则难谌（chén，的确，诚然，相信）而不可知。
●宋朱熹《论语集注》：后，谓相失在后。何敢死，谓不赴斗而必死也。胡氏曰：“先王之制，民生于三，事之如一。惟其所在，则致死焉。况颜渊之于孔子，恩义兼尽，又非他人之为师弟子者而已。即夫子不幸而遇难，回必捐生以赴之矣。捐生以赴之，幸而不死，则必上告天子、下告方伯，请讨以复雠（chóu，同仇），不但已也。夫子而在，则回何为而不爱其死，以犯匡人之锋乎？”
●清《四书解义》：此一章书见圣贤遇变而惟以道自信也。昔孔子为匡人所围，仓卒遇难，顔渊偶失在后，其时匡人肆恶，在孔子自不能无虑焉。及其遇也，乃不胜其喜，而谓之曰：“吾与汝相失，以汝被围而死矣，今幸在邪。”顔渊对曰：“回于夫子，身虽二而道则一，今也道未坠地，文既在兹，匡人自不得害夫子，是夫子在也，夫子既在，则回亦以道为重，岂敢轻于赴鬭（dòu，斗）以死乎？”可见圣贤以道义自重，虽死生在前，审处不苟，而况区区进退得失之故邪。
●清刘宝楠《论语正义》：曲礼云：“父母在，不许友以死。”颜子事夫子犹父，故云“子在，回何敢死”？此周、秦人解谊之最古者。盖颜子随夫子行，忽遇匡人之难，相失在后，夫子必心焉望之，望之而不至，则疑其为匡人所杀。虽在颜子必不轻身赴斗，如子路之愠怒奋戟，然乱离之时，或不幸而死于非命，此亦人事所恒有。及后颜子来见，夫子喜出望外，故直道心之所疑，初不料颜子之未死也。至颜子之对夫子曰：“子在，回何敢死？”夫夫子遇难而曰“子在”，何也？盖以夫子状类阳虎，匡人疑为阳虎而误围之，非真欲杀夫子。此直俟其缅询踪跡，审其动静，自足知之。书传言“夫子弦歌不辍，曲三终，而匡人解甲，忠信笃敬，蛮貊可行”。此岂阳虎之所能为者？盖不待夫子自辨，而圣德光箸，匡人已知决非阳虎矣。夫子之不轻于一死，颜子盖真知之，故曰“子在”。而因子在不敢就死，自必潜身远害，或从他道迂行，此其所以相失在后也。惟知子在，故颜子独后；惟颜子独后，而夫子又疑为死。圣贤往迹及其心事，可按文而得之。
●钱穆《论语新解》：孔子尚在，明道传道之责任大，不敢轻死，一也（仁）；弟子事师如事父，父母在，子不敢轻死，二也（孝）；颜子虽失在后，然明知孔子之不轻死，故己亦不敢轻身赴斗，三也（义）。曾子曰：‘任重而道远，死而后已。’重其任，故亦重其死。
★此章记孔子师生之间道义的真挚感情。一者见师之爱徒心切，夫子与颜子相失。颜子在后，及至，夫子曰“吾以女为死矣！”此惊喜之辞也。一者见徒之敬师情深，颜子事夫子犹父，《国语·晋语一》：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知，生之族也，故壹事之。”又《礼记·曲礼》：“孝子不服暗，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死，不有私财。”子在，轻死非明节，故颜子 曰“子在，回何敢死”，则为“孝”也，此依归之情亦至矣。 https://t.cn/RxRVHIh
▲公元前496年，孔子从卫国到陈国去经过匡地。匡人曾受到鲁国阳虎的掠夺和残杀。孔子的相貌与阳虎相像，匡人误以孔子就是阳虎。《琴操》：“匡人告匡君曰：‘往者阳虎今复来至。’乃率众围孔子，数日不解。子路悲感，悖然大怒，张目奋剑，声如钟鼓。孔子曰：‘由，来！今汝欲斗名，为戮我于天下。为汝悲歌而感之，汝皆和我。’孔子乃引琴而歌，音曲甚哀。有暴风击拒，军士僵仆，于是匡人乃知孔子圣人，瓦解而去。”“弹琴所以解匡人，微服所以脱桓魋，圣人劫难之妙用。”
▲子畏于匡：畏：被围困。或受到威胁。《群经平议》：“‘畏于匡’者，拘于匡也。‘畏’为拘囚之名。”《檀弓》：“死而不吊者三：畏、厌（压）、溺。”畏，乃民间私斗，所以“死而不吊”，因为“轻身忘死”。钱穆：“孔子为匡人所围，亦如一种私斗。”
▲匡：匡地。一说在今河南省睢县匡城乡。一说在今河南省长垣县西南。
▲后：颜渊与孔子离散而后到。
▲以：以为，认为。
▲女：同“汝”。
▲何敢死：不敢轻身打斗而致死。《正义》：“颜子，必不轻身赴斗如子路之愠怒奋戟。”
■现代翻译：昔孔子为匡人所围，仓卒遇难，解围后，与颜渊相失，夫子心焉望之，望之而不至，则疑其为匡人所杀。及颜渊后回，夫子喜出望外，而谓之曰：“我以为你被围而死，不得相见了，今幸在邪。”颜渊说：“匡人自不得害夫子，夫子在，回何敢妄死？（既死，非义也，亦非为义死）”
●三国魏何晏等《论语集解》：孔安国曰：言与孔子相失，故在後也。苞氏曰：言夫子在，己无所敢死也。
●南朝梁皇侃《论语义疏》：颜渊与孔子俱为匡围，孔子先得出还至家，而颜渊后乃得出还至也。孔子云：汝不还，我言汝当死于匡难中。颜渊之答，其有以也。夫圣贤影响，如天降时雨，山泽必先为出云。孔子既在世，则颜回理不得死，死则孔道便绝，故渊死而孔云天丧予也。（庾翼云：顔子未能尽穷理之妙，妙有不尽，则不可以涉险津；理有未穷，则不可以冒屯路。故贤不遭圣，运否则必隐；圣不值贤，微言不显。是以夫子因畏匡而发问，颜子体其旨而仰酬。称入室为指南，启门徒以出处，岂非圣贤之诚言互相与为起予者也？）（李充云：圣无虚虑之悔，贤无失理之患，而斯言何兴乎？将以世道交丧，利义相蒙，或殉名以轻死，或昧利以苟生。苟生非存理，轻死非明节，故发颜子之死，对以定死生之命也。）
●宋刑昺《论语注疏》：此章言仁者必有勇也。孔子畏於匡时，与颜回相失。既免，而回在后，方至也。孔子谓颜渊曰：“吾以女为致死与匡人斗也。”（颜渊）言夫子若陷於危难，则回必致死。今夫子在，已则无所敢死。言不敢致死也。
●宋陈祥道《论语全解》：弟之于师，犹臣之于君。臣之于君，君在与在，君亡与亡。君子之善死，义也；或不免焉，命也。义固可知，而不可必命，则难谌（chén，的确，诚然，相信）而不可知。
●宋朱熹《论语集注》：后，谓相失在后。何敢死，谓不赴斗而必死也。胡氏曰：“先王之制，民生于三，事之如一。惟其所在，则致死焉。况颜渊之于孔子，恩义兼尽，又非他人之为师弟子者而已。即夫子不幸而遇难，回必捐生以赴之矣。捐生以赴之，幸而不死，则必上告天子、下告方伯，请讨以复雠（chóu，同仇），不但已也。夫子而在，则回何为而不爱其死，以犯匡人之锋乎？”
●清《四书解义》：此一章书见圣贤遇变而惟以道自信也。昔孔子为匡人所围，仓卒遇难，顔渊偶失在后，其时匡人肆恶，在孔子自不能无虑焉。及其遇也，乃不胜其喜，而谓之曰：“吾与汝相失，以汝被围而死矣，今幸在邪。”顔渊对曰：“回于夫子，身虽二而道则一，今也道未坠地，文既在兹，匡人自不得害夫子，是夫子在也，夫子既在，则回亦以道为重，岂敢轻于赴鬭（dòu，斗）以死乎？”可见圣贤以道义自重，虽死生在前，审处不苟，而况区区进退得失之故邪。
●清刘宝楠《论语正义》：曲礼云：“父母在，不许友以死。”颜子事夫子犹父，故云“子在，回何敢死”？此周、秦人解谊之最古者。盖颜子随夫子行，忽遇匡人之难，相失在后，夫子必心焉望之，望之而不至，则疑其为匡人所杀。虽在颜子必不轻身赴斗，如子路之愠怒奋戟，然乱离之时，或不幸而死于非命，此亦人事所恒有。及后颜子来见，夫子喜出望外，故直道心之所疑，初不料颜子之未死也。至颜子之对夫子曰：“子在，回何敢死？”夫夫子遇难而曰“子在”，何也？盖以夫子状类阳虎，匡人疑为阳虎而误围之，非真欲杀夫子。此直俟其缅询踪跡，审其动静，自足知之。书传言“夫子弦歌不辍，曲三终，而匡人解甲，忠信笃敬，蛮貊可行”。此岂阳虎之所能为者？盖不待夫子自辨，而圣德光箸，匡人已知决非阳虎矣。夫子之不轻于一死，颜子盖真知之，故曰“子在”。而因子在不敢就死，自必潜身远害，或从他道迂行，此其所以相失在后也。惟知子在，故颜子独后；惟颜子独后，而夫子又疑为死。圣贤往迹及其心事，可按文而得之。
●钱穆《论语新解》：孔子尚在，明道传道之责任大，不敢轻死，一也（仁）；弟子事师如事父，父母在，子不敢轻死，二也（孝）；颜子虽失在后，然明知孔子之不轻死，故己亦不敢轻身赴斗，三也（义）。曾子曰：‘任重而道远，死而后已。’重其任，故亦重其死。
★此章记孔子师生之间道义的真挚感情。一者见师之爱徒心切，夫子与颜子相失。颜子在后，及至，夫子曰“吾以女为死矣！”此惊喜之辞也。一者见徒之敬师情深，颜子事夫子犹父，《国语·晋语一》：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知，生之族也，故壹事之。”又《礼记·曲礼》：“孝子不服暗，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死，不有私财。”子在，轻死非明节，故颜子 曰“子在，回何敢死”，则为“孝”也，此依归之情亦至矣。 https://t.cn/RxRVHIh
老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序：
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教，而缜盛称无佛，子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂 幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何出？”子良不能屈，然深怪之。退论其利，著《神灭论》。以为：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在！”此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对。缜又对曰：“呜呼王子！知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之！”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此！可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”
神灭论
范缜南北朝
或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。?而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有?有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”
问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、?之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、?骊，俱致千里。”
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，?尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
在十八世纪的德国，狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑]，大都会艺术博物馆藏品。
（[允悲]~~~哈~~母的）
《神灭论》
南北朝 范缜
序：
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教，而缜盛称无佛，子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂 幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何出？”子良不能屈，然深怪之。退论其利，著《神灭论》。以为：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在！”此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对。缜又对曰：“呜呼王子！知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之！”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此！可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”
神灭论
范缜南北朝
或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。?而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有?有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”
问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、?之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、?骊，俱致千里。”
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，?尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
在十八世纪的德国，狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑]，大都会艺术博物馆藏品。
（[允悲]~~~哈~~母的）
一心三藏是实相
一心三藏是实相，空是不空不空空，识迷无因，妄无依，真本有，何待证？妄本空，何须灭？转迷为悟当下极乐，万法是我究竟佛果。
吾以世间现前诸事，今复问汝：汝岂不闻室罗城中，演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见。瞋责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？
这是讲笑话。室罗筏城里有一个人叫演若达多，他早晨照镜子看到镜子里的那个人长得很庄严，他看镜子里的人有脑袋，所以他自己以为脑袋没有了，发狂到处乱跑。这个人到底是什么原因发狂乱跑啊？
富楼那言：是人心狂，更无他故。
他自己迷惑颠倒了，其它没有任何原因啊，是自己在吓唬自己呀。
佛言：妙觉明圆本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。
如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有，如彼城中演若达多，岂有因缘，自怖头走？忽然狂歇，头非外得；纵未歇狂，亦何遗失？
妙觉明圆，本圆明妙：「妙觉」就是讲真心本觉之妙。妙在哪里呢？以寂净之体，当下就本具一切有形有相之万法。十法界一切有形有相之万法，当下就是无形无相之寂净本体。
真心本来面目非空非有，它可以现空现有。妄是什么？当下就是真。真心随妄缘现妄，随真缘现真。所以演若达多照镜子，那个镜子是不是妄缘呐？他把里面那个东西当真了，把自己这个真实的东西反而当假了。
所以佛在这里讲「妙觉明圆」，是接着前面三个如来藏来重复肯定。「明」就是明明白白，妙就妙在三个如来藏是一个东西，无量万法是一个念，把一切的真妄统统包含在内。
既称为妄，云何有因：既然知道妄，你还查什么其它因啊？在《楞严经》许多地方显示出这个意思。当我们真正懂得了一心三藏，哪有许多废话讲啊？你还找什么因啊？
前面在讲五蕴、六入、十二处、十八界、地水火风空见识这二十五个法的时候，任何一个法有没有找出一个所因啊？没有啊。找到一个所因，它就已经是心外之法。所以前面把二十五个东西我们统统归纳为「性二十五真空，性空真二十五」，是不是这个道理？
自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫：自诸妄想，这是由于一切的妄想。展转相因，是万法万相。这几个因缘和合显现为那一个法，那几个因缘和合显现为另外一个法。
都是由于我们的同分妄见和别业妄见在反复地妄想执著，而有万法万相。从迷积迷，也就是从妄想积妄想，始终没完没了地在分别执著。以历尘劫：「尘劫」就是无量的时间和空间。在佛法里，有时间必有空间，有时间空间必有万法。
虽佛发明，犹不能返：佛有再大的智慧、再大的神通、再大的法力，他也不能代替众生解脱，他只能把真相真理告诉众生，佛只发明，解脱要靠大众。
如是迷因，因迷自有。识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭：识迷无因，就是明白了这个无明没有因。既然无明没有因，妄想有没有所依啊？
无明没有根，无明也没有生，需要你去灭吗？你知道了无明，你当下即已解脱。所以这里讲妄本空，何待灭？这是不是讲不历修证呢？真本有，何待证？它本来就是真，要你去证干什么？
这就是一步登天的圆顿大法，也就是解释《法华经》和《楞严经》上，为什么修行人没有离开讲经堂而当下成就。
得菩提者，如寤时人说梦中事。心纵精明，欲何因缘取梦中物？证到菩提的人，佛这里打了个比喻，就像清醒的人说梦中的事情。你即使心里再怎么样精明，有什么办法能把梦中的事情拿出来给人家看？
况复无因，本无所有：梦中的东西为什么拿不出来啊？它本来是虚妄的，它没有根本。梦中生了个儿子，你能不能抱出来给人家看啊？抱不出来。他本来梦中变出来的。
如彼城中演若达多，岂有因缘，自怖头走？哪有演若达多自己身外的什么原因叫他发狂乱跑啊？
也并不是镜子里的那个人叫他狂走，是通过他看到镜子的那个因缘而引发了自己的这个狂心，这个狂心是不是也是他自己？这个时候就现狂，并没有其它的因缘。那个狂走就是他自己，也是他的本性。因缘现前了，这个法就现前。
一心三藏是实相，空是不空不空空，识迷无因，妄无依，真本有，何待证？妄本空，何须灭？转迷为悟当下极乐，万法是我究竟佛果。
吾以世间现前诸事，今复问汝：汝岂不闻室罗城中，演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见。瞋责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？
这是讲笑话。室罗筏城里有一个人叫演若达多，他早晨照镜子看到镜子里的那个人长得很庄严，他看镜子里的人有脑袋，所以他自己以为脑袋没有了，发狂到处乱跑。这个人到底是什么原因发狂乱跑啊？
富楼那言：是人心狂，更无他故。
他自己迷惑颠倒了，其它没有任何原因啊，是自己在吓唬自己呀。
佛言：妙觉明圆本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。
如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有，如彼城中演若达多，岂有因缘，自怖头走？忽然狂歇，头非外得；纵未歇狂，亦何遗失？
妙觉明圆，本圆明妙：「妙觉」就是讲真心本觉之妙。妙在哪里呢？以寂净之体，当下就本具一切有形有相之万法。十法界一切有形有相之万法，当下就是无形无相之寂净本体。
真心本来面目非空非有，它可以现空现有。妄是什么？当下就是真。真心随妄缘现妄，随真缘现真。所以演若达多照镜子，那个镜子是不是妄缘呐？他把里面那个东西当真了，把自己这个真实的东西反而当假了。
所以佛在这里讲「妙觉明圆」，是接着前面三个如来藏来重复肯定。「明」就是明明白白，妙就妙在三个如来藏是一个东西，无量万法是一个念，把一切的真妄统统包含在内。
既称为妄，云何有因：既然知道妄，你还查什么其它因啊？在《楞严经》许多地方显示出这个意思。当我们真正懂得了一心三藏，哪有许多废话讲啊？你还找什么因啊？
前面在讲五蕴、六入、十二处、十八界、地水火风空见识这二十五个法的时候，任何一个法有没有找出一个所因啊？没有啊。找到一个所因，它就已经是心外之法。所以前面把二十五个东西我们统统归纳为「性二十五真空，性空真二十五」，是不是这个道理？
自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫：自诸妄想，这是由于一切的妄想。展转相因，是万法万相。这几个因缘和合显现为那一个法，那几个因缘和合显现为另外一个法。
都是由于我们的同分妄见和别业妄见在反复地妄想执著，而有万法万相。从迷积迷，也就是从妄想积妄想，始终没完没了地在分别执著。以历尘劫：「尘劫」就是无量的时间和空间。在佛法里，有时间必有空间，有时间空间必有万法。
虽佛发明，犹不能返：佛有再大的智慧、再大的神通、再大的法力，他也不能代替众生解脱，他只能把真相真理告诉众生，佛只发明，解脱要靠大众。
如是迷因，因迷自有。识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭：识迷无因，就是明白了这个无明没有因。既然无明没有因，妄想有没有所依啊？
无明没有根，无明也没有生，需要你去灭吗？你知道了无明，你当下即已解脱。所以这里讲妄本空，何待灭？这是不是讲不历修证呢？真本有，何待证？它本来就是真，要你去证干什么？
这就是一步登天的圆顿大法，也就是解释《法华经》和《楞严经》上，为什么修行人没有离开讲经堂而当下成就。
得菩提者，如寤时人说梦中事。心纵精明，欲何因缘取梦中物？证到菩提的人，佛这里打了个比喻，就像清醒的人说梦中的事情。你即使心里再怎么样精明，有什么办法能把梦中的事情拿出来给人家看？
况复无因，本无所有：梦中的东西为什么拿不出来啊？它本来是虚妄的，它没有根本。梦中生了个儿子，你能不能抱出来给人家看啊？抱不出来。他本来梦中变出来的。
如彼城中演若达多，岂有因缘，自怖头走？哪有演若达多自己身外的什么原因叫他发狂乱跑啊？
也并不是镜子里的那个人叫他狂走，是通过他看到镜子的那个因缘而引发了自己的这个狂心，这个狂心是不是也是他自己？这个时候就现狂，并没有其它的因缘。那个狂走就是他自己，也是他的本性。因缘现前了，这个法就现前。
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