禅宗传灯《天台德韶》
天台德韶国师是法眼文益的高足，俗姓陈氏，处州龙泉人。
据说其母曾梦见白光触体，于是便怀上了德韶。出生之后，小德韶更有许多奇异不凡之处。十五岁那年，有个梵僧劝他出家，十七岁时在本州龙泉寺受业，十八岁时纳戒于信州开元寺。后唐同光年间，德韶四处游方，拜谒了龙牙禅师，他向龙牙提了这么一个问题：“雄雄之尊，为什么无法接近？”龙牙对他说：“这就好比拿火去添火。”德韶又问：“要是忽然遇上水来会怎么样？”龙牙生气地说：“躲远点，你根本就没有明白我的意思。”
德韶并不就此罢休，他进一步追问道：“天不能盖，地不能载，这是什么意思？”
龙牙回答说：“道就是这样的啊！”
德韶先后问过十七次，龙牙反来复去就是这一句话，德韶实在憋不住，就请求龙牙禅师给自己详细讲解一下，龙牙不温不火地对他说：“什么是道，你以后自己去体悟吧！”德韶听了这话也就只好作罢。
此后，德韶游方到了通玄峰，有次他正在洗澡，忽然想起龙牙对自己说过的那番话，眼前一片明朗，于是急匆匆穿戴整齐，点着一炷香，望着龙牙寺的方向拜了几拜，心里默默念叨说：
“当时龙牙师要是给我说个一清二楚，今天免不了摇挨我一顿臭骂，真是多谢龙牙师的不言之教呀！”德韶此时的心情，就如同香俨智闲开悟时对沩山的那种感激之情一样。这以后，德韶又拜会了疏山禅师。他问疏山说：“不落古今是什么意思，请您给弟子指点迷津。”
“我不能说。”疏山干脆地说。
为什么不能说？”
“因为我弄不清有没有这码子事。”
德韶听了不无揶揄地说：“您这不是说得挺好吗？”
疏山被这么一问，反倒吃了一惊。
就这样，德韶先后参谒了五十四位高僧，可是都法缘未契，话不投机，最后他又到了临川。法眼禅师一见之下便深为器重，于是就留在法眼门下，安心修道。德韶因为已经是遍涉丛林之人，天下禅师也差不多让他参遍了，所以每天也懒得参问，只是跟着大伙儿平平淡淡过日子而已。
有次德韶也到堂上听法眼讲法，一个僧徒站起来问：“如何是曹源一滴水？”
法眼脱口道：“就是曹源一滴水呀！”
那个僧徒显然有些莫不着头脑，但没有敢再问，怅怅然坐了下来。
以问语作答语，这大概是法眼接引弟子的惯用招数，前面我们曾分析过法眼与修山主的那段对话，法眼此处的用意庶几乎近之。从表面看上去这叫循环阐释，等于什么都没说，对参禅之人来说，什么都不要说（解说）却正是他所要追求的一种境界。你一问“如何是。。。”就表明你起了推究、分别之心，也就是识见心，想要悟到自性，这种识心反成为障碍，就好比一个人立于激流之中的一块孤石之上，只要你一举步就会堕于水中。法眼以“曹源一滴水”答“什么是曹源一滴水”实际上就是扫断了德韶的识心，告诉你提这个问题没有什么意义，换一种说法就是一脚把水中央那个人刚抬起的腿给他踹回去。那个禅僧显然是没有体会出法眼的用心所在，倒是当时正坐在旁边的德韶恍然大悟，平素积累而成的疑结，焕然如冰消雪融。德韶把自己的这一番心得给法眼禅师汇报了一遍，法眼赞许地说：“你以后一定会为国王所师，使佛祖的事业得以发扬光大，我不如你啊！”
此后，德韶游方到了天台山，他瞻仰智者顗禅师的故居，恍然间觉得仿佛回到了自己居住过多年的地方。因为德韶与智者原都姓陈，说起来算得是一家人，当时禅门中人都把德韶看作智者的后身。德韶一度在白沙寺讲法，时值忠懿王任台州刺史，王子仰慕德韶的禅德，特地邀他到自己的官邸问道。德韶谆谆告诫王子说：“将来你成为一国之王的时候，千万不要忘记佛的恩惠啊！”后汉乾祐元年，忠懿王继承国位不久，便派使迎请德韶至王府，执以弟子之礼。当时天台宗智者大师的一代后代弟子曾多次找德韶谈过自己的一桩心事：“智者大师的教义，因为年代荒远，大都散落不存了，倒是在今天的朝鲜还保存得甚为完备，现在除了依靠您的慈力，别人怕是无法让它回归故土了。”
德韶于是把此事汇报给了国王，国王于是派遣特使携带德韶的亲笔信前往朝鲜，将智者大师失落于海外的教义悉数誊抄一遍带回国内，智者大师的法本得以流传至今。
德韶国师接引学人的方法与一般的禅师都不一样，他既不棒打，也不呵斥，既不沉默不语，也不迎面去截你的话头。凡弟子有问，他好像不怎么在意你的思路趋向，而只关心你的提问方式，这就好比与人在阵前交锋，横竖你使什么招式他都满不在乎，一门心思只是瞄住你的兵器，由下面的几则问答我们可以略见一斑：
有弟子问：“诸法寂灭相，不可以言宣。那么大师又该如何接引学人呢？”
德韶说：“你到别的地方去再问一遍。”
“三种病人是什么意思？”
“这下可让你问着了！”
“什么是古佛心？”
“这个问题提得不简单！”
“什么是六祖？”
“你就是！”
“如何是方便？”
“这个问题提得很准确！”
“亡僧迁化后到哪里去了？”
“这不能跟你说。”
“为什么不给我说？”
“恐怕你不会！”
“一切山河大地从何而起？”
“你怎么想起提这么个问题？”
“什么是好动的心？”
“这没法回避。”
禅师在这种情况下一般都会兵来将挡，水来土掩，想方设法截断你的机心妄念。德韶倒好，左一个“此问不弱，”右一个“此问甚当”，大有推波助澜，助纣为虐之势，个中玄机，颇难体会，设身处地揣摩一番，或许德韶是想让弟子在没有一点阻碍的百无聊赖中自了自悟，也未可知。
有弟子问：“经常有人说起：归源性无二，方便有多门。请问什么是归源性？”
“你问我答！”
“那方便门又是什么？”
“你答我问！”
归源性即作为本体的自性，正因为有自性在，故你可问你可答；方便门实际上就是可作变通之用，自性本不可言，事实上在佛法的授受中又不离言，我有问而你有答就是变通之用。
兴教寺的明和尚问德韶：“饮光拿着释迦祖师丈六之衣，在鸡足山下等待弥勒的降生，后来把这丈六之衣披在弥勒的千尺之身上，长短却正合适。可是释迦身高丈六，弥勒身长千尺，到底是弥勒之身能自个儿缩短还是释迦之衣能自个儿伸长？”
德韶不冷不热地回了一句：“你倒是惦记着这个！”言下当然是讥讽明和尚对长短的计量之心。明和尚讨了个没趣，一甩袖子气冲冲走了。
德韶对传道授法的不着言路有一番自己的独特见解，开堂讲法时他对僧众说：“古人说得好：‘吾有一言，天上人间；若人不会，绿水青山’。你们说说这‘一言’是什么道理？古人的话我们一定要有一个全面、完整的理解，不要望文生义，所谓‘一言’并不是指用片言只语作个结论、下个定义；要准确地把握‘言语道断，心行处灭’的内在意蕴，这样才能达到古人那种境界。并不是说你把眼睛闭起来，或者是躲在黑暗的地方，什么也看不到就叫做‘言语道断’。千万不要误会，佛法不是这么回事。这一点你们要好好琢磨琢磨！”
德韶国师曾留有一首短偈，道是：
通玄峰顶，不是人间。
心外无法，满目青山。
据说发言当时看过此偈后对人说：“德韶仅凭此偈就足以珍惜我宗宗门了。”
综合德韶国师开堂时所讲内容及上引短偈所述，德韶实际上提出了两方面值得注意的内容：
其一，“言语道断”，不是绝对的灭绝言路；
其二，“心外无法”，不是绝对的闭塞视听。
有趣的是，黄龙大师的弟子报本慧元的观点差不多与德韶国师如出一辙。
慧元禅师有次正在禅堂讲学，一个和尚站起来彬彬有礼地问道：“弟子有一个问题，不知老师能不能给解答一下？”慧元对他说：“昨天我已经回答过你了。”“那我今天就不能再问了吗？”慧元劝他说：“你明天再来吧。”
第二天，慧元一上堂，那个和尚就提了一问：“诸佛所传授的佛法，每一种都有可以变通之处，是不是这么回事？”
慧元回答说：“是呀！”
“那为什么诸佛本体寂静，离一起诸相，无法用言语来加以传达？”
慧元说：“你不要误会。”
僧人随手抓起禅凳在空中画了一画，慧元便呵斥道：“《法华经》上讲‘诸法寂灭相，不可以言宣’。现在一般的寻求佛法之人，一听说不可以言宣，便隔断思虑，杜绝视听，这种简单化的理解是不妥当的。你们大家想知道诸佛不落迹象到底是一种什么样子吗？你走出禅院，放眼望去，那寥廓的天宇、满目的白云青嶂就是。”
慧元禅师这里对寂灭相的理解可谓别具慧眼。佛相寂灭，言不可宣，并不是说佛就是一个子虚乌有的抽象物，求佛的过程也并不是要“绝虑忘缘，杜塞视听”，心如枯井，波澜不兴。佛相寂灭，是指佛相无定，它可以是一切相：不可言宣是指不能用一种言说把佛法局限为僵死、呆板的东西，佛法虽不可言说却又不离言说。慧元的“诸人要领会寂灭相，满目白云与青嶂”与天台德韶国师的“心外无法，满目青山”何其相似！
天台德韶国师是法眼文益的高足，俗姓陈氏，处州龙泉人。
据说其母曾梦见白光触体，于是便怀上了德韶。出生之后，小德韶更有许多奇异不凡之处。十五岁那年，有个梵僧劝他出家，十七岁时在本州龙泉寺受业，十八岁时纳戒于信州开元寺。后唐同光年间，德韶四处游方，拜谒了龙牙禅师，他向龙牙提了这么一个问题：“雄雄之尊，为什么无法接近？”龙牙对他说：“这就好比拿火去添火。”德韶又问：“要是忽然遇上水来会怎么样？”龙牙生气地说：“躲远点，你根本就没有明白我的意思。”
德韶并不就此罢休，他进一步追问道：“天不能盖，地不能载，这是什么意思？”
龙牙回答说：“道就是这样的啊！”
德韶先后问过十七次，龙牙反来复去就是这一句话，德韶实在憋不住，就请求龙牙禅师给自己详细讲解一下，龙牙不温不火地对他说：“什么是道，你以后自己去体悟吧！”德韶听了这话也就只好作罢。
此后，德韶游方到了通玄峰，有次他正在洗澡，忽然想起龙牙对自己说过的那番话，眼前一片明朗，于是急匆匆穿戴整齐，点着一炷香，望着龙牙寺的方向拜了几拜，心里默默念叨说：
“当时龙牙师要是给我说个一清二楚，今天免不了摇挨我一顿臭骂，真是多谢龙牙师的不言之教呀！”德韶此时的心情，就如同香俨智闲开悟时对沩山的那种感激之情一样。这以后，德韶又拜会了疏山禅师。他问疏山说：“不落古今是什么意思，请您给弟子指点迷津。”
“我不能说。”疏山干脆地说。
为什么不能说？”
“因为我弄不清有没有这码子事。”
德韶听了不无揶揄地说：“您这不是说得挺好吗？”
疏山被这么一问，反倒吃了一惊。
就这样，德韶先后参谒了五十四位高僧，可是都法缘未契，话不投机，最后他又到了临川。法眼禅师一见之下便深为器重，于是就留在法眼门下，安心修道。德韶因为已经是遍涉丛林之人，天下禅师也差不多让他参遍了，所以每天也懒得参问，只是跟着大伙儿平平淡淡过日子而已。
有次德韶也到堂上听法眼讲法，一个僧徒站起来问：“如何是曹源一滴水？”
法眼脱口道：“就是曹源一滴水呀！”
那个僧徒显然有些莫不着头脑，但没有敢再问，怅怅然坐了下来。
以问语作答语，这大概是法眼接引弟子的惯用招数，前面我们曾分析过法眼与修山主的那段对话，法眼此处的用意庶几乎近之。从表面看上去这叫循环阐释，等于什么都没说，对参禅之人来说，什么都不要说（解说）却正是他所要追求的一种境界。你一问“如何是。。。”就表明你起了推究、分别之心，也就是识见心，想要悟到自性，这种识心反成为障碍，就好比一个人立于激流之中的一块孤石之上，只要你一举步就会堕于水中。法眼以“曹源一滴水”答“什么是曹源一滴水”实际上就是扫断了德韶的识心，告诉你提这个问题没有什么意义，换一种说法就是一脚把水中央那个人刚抬起的腿给他踹回去。那个禅僧显然是没有体会出法眼的用心所在，倒是当时正坐在旁边的德韶恍然大悟，平素积累而成的疑结，焕然如冰消雪融。德韶把自己的这一番心得给法眼禅师汇报了一遍，法眼赞许地说：“你以后一定会为国王所师，使佛祖的事业得以发扬光大，我不如你啊！”
此后，德韶游方到了天台山，他瞻仰智者顗禅师的故居，恍然间觉得仿佛回到了自己居住过多年的地方。因为德韶与智者原都姓陈，说起来算得是一家人，当时禅门中人都把德韶看作智者的后身。德韶一度在白沙寺讲法，时值忠懿王任台州刺史，王子仰慕德韶的禅德，特地邀他到自己的官邸问道。德韶谆谆告诫王子说：“将来你成为一国之王的时候，千万不要忘记佛的恩惠啊！”后汉乾祐元年，忠懿王继承国位不久，便派使迎请德韶至王府，执以弟子之礼。当时天台宗智者大师的一代后代弟子曾多次找德韶谈过自己的一桩心事：“智者大师的教义，因为年代荒远，大都散落不存了，倒是在今天的朝鲜还保存得甚为完备，现在除了依靠您的慈力，别人怕是无法让它回归故土了。”
德韶于是把此事汇报给了国王，国王于是派遣特使携带德韶的亲笔信前往朝鲜，将智者大师失落于海外的教义悉数誊抄一遍带回国内，智者大师的法本得以流传至今。
德韶国师接引学人的方法与一般的禅师都不一样，他既不棒打，也不呵斥，既不沉默不语，也不迎面去截你的话头。凡弟子有问，他好像不怎么在意你的思路趋向，而只关心你的提问方式，这就好比与人在阵前交锋，横竖你使什么招式他都满不在乎，一门心思只是瞄住你的兵器，由下面的几则问答我们可以略见一斑：
有弟子问：“诸法寂灭相，不可以言宣。那么大师又该如何接引学人呢？”
德韶说：“你到别的地方去再问一遍。”
“三种病人是什么意思？”
“这下可让你问着了！”
“什么是古佛心？”
“这个问题提得不简单！”
“什么是六祖？”
“你就是！”
“如何是方便？”
“这个问题提得很准确！”
“亡僧迁化后到哪里去了？”
“这不能跟你说。”
“为什么不给我说？”
“恐怕你不会！”
“一切山河大地从何而起？”
“你怎么想起提这么个问题？”
“什么是好动的心？”
“这没法回避。”
禅师在这种情况下一般都会兵来将挡，水来土掩，想方设法截断你的机心妄念。德韶倒好，左一个“此问不弱，”右一个“此问甚当”，大有推波助澜，助纣为虐之势，个中玄机，颇难体会，设身处地揣摩一番，或许德韶是想让弟子在没有一点阻碍的百无聊赖中自了自悟，也未可知。
有弟子问：“经常有人说起：归源性无二，方便有多门。请问什么是归源性？”
“你问我答！”
“那方便门又是什么？”
“你答我问！”
归源性即作为本体的自性，正因为有自性在，故你可问你可答；方便门实际上就是可作变通之用，自性本不可言，事实上在佛法的授受中又不离言，我有问而你有答就是变通之用。
兴教寺的明和尚问德韶：“饮光拿着释迦祖师丈六之衣，在鸡足山下等待弥勒的降生，后来把这丈六之衣披在弥勒的千尺之身上，长短却正合适。可是释迦身高丈六，弥勒身长千尺，到底是弥勒之身能自个儿缩短还是释迦之衣能自个儿伸长？”
德韶不冷不热地回了一句：“你倒是惦记着这个！”言下当然是讥讽明和尚对长短的计量之心。明和尚讨了个没趣，一甩袖子气冲冲走了。
德韶对传道授法的不着言路有一番自己的独特见解，开堂讲法时他对僧众说：“古人说得好：‘吾有一言，天上人间；若人不会，绿水青山’。你们说说这‘一言’是什么道理？古人的话我们一定要有一个全面、完整的理解，不要望文生义，所谓‘一言’并不是指用片言只语作个结论、下个定义；要准确地把握‘言语道断，心行处灭’的内在意蕴，这样才能达到古人那种境界。并不是说你把眼睛闭起来，或者是躲在黑暗的地方，什么也看不到就叫做‘言语道断’。千万不要误会，佛法不是这么回事。这一点你们要好好琢磨琢磨！”
德韶国师曾留有一首短偈，道是：
通玄峰顶，不是人间。
心外无法，满目青山。
据说发言当时看过此偈后对人说：“德韶仅凭此偈就足以珍惜我宗宗门了。”
综合德韶国师开堂时所讲内容及上引短偈所述，德韶实际上提出了两方面值得注意的内容：
其一，“言语道断”，不是绝对的灭绝言路；
其二，“心外无法”，不是绝对的闭塞视听。
有趣的是，黄龙大师的弟子报本慧元的观点差不多与德韶国师如出一辙。
慧元禅师有次正在禅堂讲学，一个和尚站起来彬彬有礼地问道：“弟子有一个问题，不知老师能不能给解答一下？”慧元对他说：“昨天我已经回答过你了。”“那我今天就不能再问了吗？”慧元劝他说：“你明天再来吧。”
第二天，慧元一上堂，那个和尚就提了一问：“诸佛所传授的佛法，每一种都有可以变通之处，是不是这么回事？”
慧元回答说：“是呀！”
“那为什么诸佛本体寂静，离一起诸相，无法用言语来加以传达？”
慧元说：“你不要误会。”
僧人随手抓起禅凳在空中画了一画，慧元便呵斥道：“《法华经》上讲‘诸法寂灭相，不可以言宣’。现在一般的寻求佛法之人，一听说不可以言宣，便隔断思虑，杜绝视听，这种简单化的理解是不妥当的。你们大家想知道诸佛不落迹象到底是一种什么样子吗？你走出禅院，放眼望去，那寥廓的天宇、满目的白云青嶂就是。”
慧元禅师这里对寂灭相的理解可谓别具慧眼。佛相寂灭，言不可宣，并不是说佛就是一个子虚乌有的抽象物，求佛的过程也并不是要“绝虑忘缘，杜塞视听”，心如枯井，波澜不兴。佛相寂灭，是指佛相无定，它可以是一切相：不可言宣是指不能用一种言说把佛法局限为僵死、呆板的东西，佛法虽不可言说却又不离言说。慧元的“诸人要领会寂灭相，满目白云与青嶂”与天台德韶国师的“心外无法，满目青山”何其相似！
虽然只是随手拍了路边的一个店，（现在已经没有了）但我的确是，成长在这样的环境里，前人栽树后人乘凉，我大概是挖坑的那个吧。
我今年21,很快就要毕业，我的愿望是，在某一个城市落住脚跟，有个固定的住所，有个圈子单纯的工作，没有负债，省吃节用偶尔能一个人到陌生的地方住个几天，去看看山，看看海，去看一看一下大漠孤烟，去攀一攀万仞深山。 https://t.cn/R2WJBxg
我今年21,很快就要毕业，我的愿望是，在某一个城市落住脚跟，有个固定的住所，有个圈子单纯的工作，没有负债，省吃节用偶尔能一个人到陌生的地方住个几天，去看看山，看看海，去看一看一下大漠孤烟，去攀一攀万仞深山。 https://t.cn/R2WJBxg
1、佛经原文
而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界，如是乃至非意识界。非明无明，明无明尽。如是乃至非老非死，非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得。非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃，三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。
以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界，如是乃至即意识界。即明无明，明无明尽。如是乃至即老即死，即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得。即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般剌若，即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃，三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我即净。
以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。
——节选自《楞严经第四卷》经文
2、圆瑛法师
离即、离非，是即、非即
此即中道，第一义谛，胜义中真胜义性，亦即一乘寂灭场地。上句离不空藏，即一切法，是离有；离空藏，非一切法，是离空，乃双遮空有二边，以显一心之体，不滞于空有也。下句是即非即，是字，双贯即与非即解，其义自明，是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空，乃双照空有二边，以显一心之用，互融于空有也。此经从阿难舍妄求真，求佛发妙明心，即显发此三藏一心也。佛始从眼根指出，十番极显其真，二见略剖其妄，复自根中，推而广之，普会四科，遍融七大。阿难大众，各各自知，心遍十方，常住不灭；此悟次第空藏，己成顿意，而圆意犹未彰也。复由满慈，问三种生续之因，如来与答，性觉必明，以为其咎，以致世界、众生、业果，生续不断，显次第不空藏；斯则体用已备，圆意己露，犹未具彰也。复答满慈，五大圆融之难，以示性相二无碍理，且释有碍之疑，至于即性之相，无量不思议妙用；即相之性，混融不思议妙体，尙未极显也。迨依迷悟心，对辩二种缘起，依本来心，圆彰三种藏性，显理显到此处，可谓彻法流之㡳，穷性海之源，显之极矣。
然此一心三藏，即首楞严定，人人本具，迷不自觉，当起奢摩地，微密观照，方能圆悟。前三卷，佛为阿难大众，微妙开示，各各自知，此心遍满十方，常住不灭，得微密观照之功。此四卷，因满慈启问，佛为说三种生续之因，五大圆融之故，会归三藏，极于一心，即微密观照之功，照彻心源，一切事究竟坚固，方信首楞严，为自性天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。
——节选自圆瑛法师《楞严经讲义第十卷》
3、憨山大师
初示三观之体：
而此体者，所谓常住真心性净明体，即一真法界如来藏心也！先示此体为所观之境，要依此体启大智用故。然此藏心具有三义：一空如来藏、二不空如来藏、三空不空如来藏。
一空如来藏者：谓此藏性其体本空，一法叵得。如摩尼珠其体空净，了无色相；虽有随方之色，色不离珠，以即珠故。真心本净，了绝妄缘，虽有随缘之妄，妄不离真，以即真故，名曰真空；故为观者先示真心以为观体，能观此体名真空观。（经名奢摩他，亦名体真止）从此经首阿难启请，世尊许说，曰有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路起，一往七征八辩，始则决择真妄；且云妄不是真，以明五蕴身心不有、世界本空，破我法二执，以显本觉真如；以至三科七大会归藏性，然后真妄和融，方显妄即是真；从浅洎深，大段总显空如来藏理。（从初卷启请至第三卷终）
不空如来藏者：谓此藏体虽空，具有恒沙称性功德，包含融摄，纤悉不遗。如摩尼珠其体虽净，具有圆照之用，而能随方现一切色，色即是珠，以珠现故。藏性虽空，而能随缘显现十界依正之相，相即是性，以性起故，名不真空；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名不空观。（经名三摩，亦名方便随缘止）此从富那执相难性，三种相续，深穷生起之由，委明循业发现之义，总显不空之体。（始从四卷初至本卷故发真如妙觉明性有半卷经文，计一千五百余言。）
空不空如来藏者：谓此藏性其体清净，能应能现。如摩尼珠其体净圆，净故非色，以即珠故；圆故能应，非不色，以即色故；非色非珠。而此藏性其体净圆，净故非相，以即性故；圆故能现，非不相，以即相故；非相非性，名空不空；非相故空，非性故不空，非即非离，平等如如，名曰中道；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名中道观。（经名禅那，亦名离二边分别止，亦名等持。此从四卷中而如来藏非心等起，至即常乐我净等，文有二章，几三百言。）
然上三谛体虽不二，举一即三，终带名言，犹存历别，未及一心之源，难契圆融之旨；必若离即离非，是即非即，则藏心妙性彻底穷源，绝诸对待；良以双离则双泯，双是则双存；存则三谛灵然，泯则一心无寄；寂照同时，存泯无碍，唯在忘言者可以神会、绝虑者可以心通，可谓妙契寰中、泯同法界矣！圆融圆融，深思深思，历然不昧；故佛开示已毕，乃总告之曰：上来所说藏性之理如此深妙，如何汝等以所知心而能测度、世间语言而能入哉？且此妙理人人本具，然虽本具隐而未现；譬如琴瑟虽有妙音，非妙指不能发；众生虽具妙心，非妙观不能显。且如我今证此真心，安住大定，圆照法界，凡有动作皆是大用现前；汝等迷之，举措云为皆是尘劳业用；故曰：如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。此无他故，盖由不肯勤求，得少为足耳！当机遂请何因有妄？要显妄元无因，使悟妄不离真，亦似头非外得。然此天然妙性不假修成，但能一念回光，方悟神珠本有，故随结责戏论，切劝修持；乃曰：汝虽忆持十二部经，不如一日修无漏业，如何自欺尚留观听而不修之？是以阿难闻说，疑惑消除，心悟实相，遂乃请入华屋，摄伏攀缘，冀得陀罗、入佛知见等。由是观之，大概一往开示藏性，岂非欲令先悟一心，依之建立三观妙行，然后行成解绝，顿证一心者乎？
——节选自憨山大师《楞严经悬镜》
4、交光大师
圆彰三藏以劝修。由前次第三藏急于破迷成悟。故俱就众生迷境显示。未暇普收圣凡染净二缘。十界一如无二。以毕彰藏心全体大用。今既粗细二惑次第破尽。妙明披露。道眼近圆。理宜罄竭诸佛之灵府。而彻底显示。故此统会毕彰。用显圆融三藏也。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十八》
巳二依本来心圆彰藏性。圆彰者。不惟以一心而圆具三藏。且于每一藏中即圆具十法界。如非则十界俱非。即则十界俱即。融则十界俱融也。
离即离非。是即非即。
此中浑含世出世间。一切融会。离即离非。双遮前之二藏。以显此之一心圆神不滞之体。固不定属于即。亦不定属于非。故曰离即离非也。下句非即二字。本是非二字。而翻说非即耳。文之巧也。是即是非者。双照前之二藏。以显此之一心随宜自在之用。全非而即。全即而非。所谓能即能非也。故曰是即非即。大约对万法而独显心。是圆融极至耳。所以直指人心者。有曰。若要直捷会。一切总不是。若要委悉会。一切无不是。而法界观。立非异即非一。非一即非异。义允合也。旧注引净明遣尽之说。方是空藏中一切皆非意耳。管见非之。当矣。夫显心之谈。妙极于此。问答原意。宜此重伸。良以义广言长。忘其最初本意。则始终语脉不可通矣。原夫佛酬阿难妙定之请。舍置权小所修。示以诸佛本定。然斯定所以迥异者。以是全彰自性本妙圆定。释者不可多用修意。以仍滥于常途也。况此奢摩他中。纯谈本定。曲显性真。而说修之意绝少。从初三卷直指藏心本定之体。显次第空藏也。而大众各各自知心遍十方。常住不灭。斯则顿意成矣。而圆意犹未彰也。问。七大何说圆融。答。彼约周遍说也。复次满慈顿兴二难。为后二藏之发起。于是答万法云何生续。则略彰藏心随染缘之用。显次第不空藏也。斯则体用略备。圆意已露。而犹未具彰也。复答五大不合相容。且示性相二无碍理。显次第空不空藏也。斯则且彰无碍。释彼有碍之疑而已。至于即性之相。无量不思议业用。即相之性。混融不思议妙体。未极显也。更因当机之伏疑。而与之备谈染缘净缘。四义四相。则一切圆用方以尽彰。又与开二合二。双拂双融而三一妙体方以极显。然用须证而后发。故略带修成。体则本来现成。故仍彰不变。纵因修显。亦非修生。所谓是了因之所了。非生因之所生矣。是则后之圆融三藏。收前次第三藏。而自心本具圆定。方以极显而无以复加矣。阅斯文者。幸加意焉。极显圆融已竟。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十九》
而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界，如是乃至非意识界。非明无明，明无明尽。如是乃至非老非死，非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得。非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃，三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。
以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界，如是乃至即意识界。即明无明，明无明尽。如是乃至即老即死，即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得。即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般剌若，即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃，三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我即净。
以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。
——节选自《楞严经第四卷》经文
2、圆瑛法师
离即、离非，是即、非即
此即中道，第一义谛，胜义中真胜义性，亦即一乘寂灭场地。上句离不空藏，即一切法，是离有；离空藏，非一切法，是离空，乃双遮空有二边，以显一心之体，不滞于空有也。下句是即非即，是字，双贯即与非即解，其义自明，是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空，乃双照空有二边，以显一心之用，互融于空有也。此经从阿难舍妄求真，求佛发妙明心，即显发此三藏一心也。佛始从眼根指出，十番极显其真，二见略剖其妄，复自根中，推而广之，普会四科，遍融七大。阿难大众，各各自知，心遍十方，常住不灭；此悟次第空藏，己成顿意，而圆意犹未彰也。复由满慈，问三种生续之因，如来与答，性觉必明，以为其咎，以致世界、众生、业果，生续不断，显次第不空藏；斯则体用已备，圆意己露，犹未具彰也。复答满慈，五大圆融之难，以示性相二无碍理，且释有碍之疑，至于即性之相，无量不思议妙用；即相之性，混融不思议妙体，尙未极显也。迨依迷悟心，对辩二种缘起，依本来心，圆彰三种藏性，显理显到此处，可谓彻法流之㡳，穷性海之源，显之极矣。
然此一心三藏，即首楞严定，人人本具，迷不自觉，当起奢摩地，微密观照，方能圆悟。前三卷，佛为阿难大众，微妙开示，各各自知，此心遍满十方，常住不灭，得微密观照之功。此四卷，因满慈启问，佛为说三种生续之因，五大圆融之故，会归三藏，极于一心，即微密观照之功，照彻心源，一切事究竟坚固，方信首楞严，为自性天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。
——节选自圆瑛法师《楞严经讲义第十卷》
3、憨山大师
初示三观之体：
而此体者，所谓常住真心性净明体，即一真法界如来藏心也！先示此体为所观之境，要依此体启大智用故。然此藏心具有三义：一空如来藏、二不空如来藏、三空不空如来藏。
一空如来藏者：谓此藏性其体本空，一法叵得。如摩尼珠其体空净，了无色相；虽有随方之色，色不离珠，以即珠故。真心本净，了绝妄缘，虽有随缘之妄，妄不离真，以即真故，名曰真空；故为观者先示真心以为观体，能观此体名真空观。（经名奢摩他，亦名体真止）从此经首阿难启请，世尊许说，曰有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路起，一往七征八辩，始则决择真妄；且云妄不是真，以明五蕴身心不有、世界本空，破我法二执，以显本觉真如；以至三科七大会归藏性，然后真妄和融，方显妄即是真；从浅洎深，大段总显空如来藏理。（从初卷启请至第三卷终）
不空如来藏者：谓此藏体虽空，具有恒沙称性功德，包含融摄，纤悉不遗。如摩尼珠其体虽净，具有圆照之用，而能随方现一切色，色即是珠，以珠现故。藏性虽空，而能随缘显现十界依正之相，相即是性，以性起故，名不真空；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名不空观。（经名三摩，亦名方便随缘止）此从富那执相难性，三种相续，深穷生起之由，委明循业发现之义，总显不空之体。（始从四卷初至本卷故发真如妙觉明性有半卷经文，计一千五百余言。）
空不空如来藏者：谓此藏性其体清净，能应能现。如摩尼珠其体净圆，净故非色，以即珠故；圆故能应，非不色，以即色故；非色非珠。而此藏性其体净圆，净故非相，以即性故；圆故能现，非不相，以即相故；非相非性，名空不空；非相故空，非性故不空，非即非离，平等如如，名曰中道；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名中道观。（经名禅那，亦名离二边分别止，亦名等持。此从四卷中而如来藏非心等起，至即常乐我净等，文有二章，几三百言。）
然上三谛体虽不二，举一即三，终带名言，犹存历别，未及一心之源，难契圆融之旨；必若离即离非，是即非即，则藏心妙性彻底穷源，绝诸对待；良以双离则双泯，双是则双存；存则三谛灵然，泯则一心无寄；寂照同时，存泯无碍，唯在忘言者可以神会、绝虑者可以心通，可谓妙契寰中、泯同法界矣！圆融圆融，深思深思，历然不昧；故佛开示已毕，乃总告之曰：上来所说藏性之理如此深妙，如何汝等以所知心而能测度、世间语言而能入哉？且此妙理人人本具，然虽本具隐而未现；譬如琴瑟虽有妙音，非妙指不能发；众生虽具妙心，非妙观不能显。且如我今证此真心，安住大定，圆照法界，凡有动作皆是大用现前；汝等迷之，举措云为皆是尘劳业用；故曰：如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。此无他故，盖由不肯勤求，得少为足耳！当机遂请何因有妄？要显妄元无因，使悟妄不离真，亦似头非外得。然此天然妙性不假修成，但能一念回光，方悟神珠本有，故随结责戏论，切劝修持；乃曰：汝虽忆持十二部经，不如一日修无漏业，如何自欺尚留观听而不修之？是以阿难闻说，疑惑消除，心悟实相，遂乃请入华屋，摄伏攀缘，冀得陀罗、入佛知见等。由是观之，大概一往开示藏性，岂非欲令先悟一心，依之建立三观妙行，然后行成解绝，顿证一心者乎？
——节选自憨山大师《楞严经悬镜》
4、交光大师
圆彰三藏以劝修。由前次第三藏急于破迷成悟。故俱就众生迷境显示。未暇普收圣凡染净二缘。十界一如无二。以毕彰藏心全体大用。今既粗细二惑次第破尽。妙明披露。道眼近圆。理宜罄竭诸佛之灵府。而彻底显示。故此统会毕彰。用显圆融三藏也。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十八》
巳二依本来心圆彰藏性。圆彰者。不惟以一心而圆具三藏。且于每一藏中即圆具十法界。如非则十界俱非。即则十界俱即。融则十界俱融也。
离即离非。是即非即。
此中浑含世出世间。一切融会。离即离非。双遮前之二藏。以显此之一心圆神不滞之体。固不定属于即。亦不定属于非。故曰离即离非也。下句非即二字。本是非二字。而翻说非即耳。文之巧也。是即是非者。双照前之二藏。以显此之一心随宜自在之用。全非而即。全即而非。所谓能即能非也。故曰是即非即。大约对万法而独显心。是圆融极至耳。所以直指人心者。有曰。若要直捷会。一切总不是。若要委悉会。一切无不是。而法界观。立非异即非一。非一即非异。义允合也。旧注引净明遣尽之说。方是空藏中一切皆非意耳。管见非之。当矣。夫显心之谈。妙极于此。问答原意。宜此重伸。良以义广言长。忘其最初本意。则始终语脉不可通矣。原夫佛酬阿难妙定之请。舍置权小所修。示以诸佛本定。然斯定所以迥异者。以是全彰自性本妙圆定。释者不可多用修意。以仍滥于常途也。况此奢摩他中。纯谈本定。曲显性真。而说修之意绝少。从初三卷直指藏心本定之体。显次第空藏也。而大众各各自知心遍十方。常住不灭。斯则顿意成矣。而圆意犹未彰也。问。七大何说圆融。答。彼约周遍说也。复次满慈顿兴二难。为后二藏之发起。于是答万法云何生续。则略彰藏心随染缘之用。显次第不空藏也。斯则体用略备。圆意已露。而犹未具彰也。复答五大不合相容。且示性相二无碍理。显次第空不空藏也。斯则且彰无碍。释彼有碍之疑而已。至于即性之相。无量不思议业用。即相之性。混融不思议妙体。未极显也。更因当机之伏疑。而与之备谈染缘净缘。四义四相。则一切圆用方以尽彰。又与开二合二。双拂双融而三一妙体方以极显。然用须证而后发。故略带修成。体则本来现成。故仍彰不变。纵因修显。亦非修生。所谓是了因之所了。非生因之所生矣。是则后之圆融三藏。收前次第三藏。而自心本具圆定。方以极显而无以复加矣。阅斯文者。幸加意焉。极显圆融已竟。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十九》
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