佛有三身 ：
法身、
报身、
化身。
化身，
就像观音菩萨不同的形象；
报身，
是说佛因为在无量劫修学佛法，
具足了无量的福报；
法身，
其实无形无相，
只要有万事万物在的地方，
法身都在，
因为佛的法身是一个绝对的真理。
所以，
我们讲的
“ 一花一世界，
一叶一如来 ”，
“ 青青翠竹，
尽是法身；
郁郁黄花，
无非般若 ”，
就是这个意思 ：
法界里面每一样的事物，
从真理的角度来说，
都蕴含着跟佛所证悟的完全平等的真理。
“ 净德既圆，
染患斯寂，
荡荡涅槃城 ”，
“ 净德 ”
就是没有烦恼，
只有清净的功德，
“ 既 ”是整个、
全部的意思
（《 谷梁传襄公六年 》 ：
“ 家有既亡，
国有既灭。”），
佛的功德是完全圆满、
完全清净的。
“ 染 ”
就是染污，
跟烦恼是相连的，
“ 患 ”
是忧患，
“ 斯 ”
在这里也是皆、
尽（ 全部 ）的意思
（《 汉书·叙传下 》 ：
“ 罪人斯得，
邦家和同。” ），
“ 寂 ”
就是息灭。
佛已经把一切的烦恼都断尽了。
“ 荡荡涅槃城 ”，
是说佛断一切烦恼，
证一切功德，
最后证得了最真、
最上、
广大无比的涅槃，
达到了无生无灭、
“ 常乐我净 ”的
精神状态。
“ 涅槃 ”，
这是成佛所达成的境界 ——
究竟解脱。
“ 城 ”
是个比喻，
《 法华经 》里面有
《 化城喻品 》，
人累的时候希望找到一个地方歇歇脚，
涅槃乃是圣者所居的都城。
《 大智度论 》说 ：
“ 诸法实相是涅槃城。
城有三门 ：
空、
无相、
无作。”
“ 众缘性空唯识现 ”，
世间的万事万物都是众多因缘和合而生的，
本性是空的。
但是千万记住，
佛教里面讲的
“ 空 ”
不是说没有，
是说它不真实。
“ 唯识现 ”，
是说万法完全都是我们心的变现。
大意是说我们看到的宇宙万物像我们做的梦境一样虚幻不真实。
从佛教的角度来看，
我们就是在大梦中间。
你的心思里面现的是烦恼、
染污，
所以你看到的生活世界是不清净的，
是我们的烦恼、
业障障蔽我们的真心性，
使我们看不到真相。
“ 南无达摩耶 ”，
“ 达摩 ”是法的梵音，
表示皈依法。
“ 蔽无不解 ”，
蔽就是烦恼，
烦恼的障蔽没有不解脱的。
“ 焕乎其大明 ”，
“ 焕乎 ”
就是光明的意思，
就是正法住世、
佛法住世，
能够将黑暗顿时照破。
第三段对僧宝的赞叹 ：
“ 依净律仪，
成妙和合，
灵山遗芳型；
修行证果，
弘法利世，
焰绩佛灯明。
三乘圣贤何济济！
南无僧伽耶！
统理大众，
一切无碍，
住持正法城。
今乃知，
唯此是真正归依处。
尽形寿，
献身命，
信受勤奉行！”
“ 依净律仪 ”，
“ 律仪 ”
也叫净戒，
能够防非止恶。
净律仪就是强调律仪的清净，
因为律仪还有恶律仪，
比如黑社会组织规定一些像戒律的条文，
不遵守就会怎么处置你。
佛教是解脱的律仪，
所以叫净律仪。
“ 成妙和合 ”，
大家都遵循清净的律仪，
就能够成为和合之众。
“ 妙和合 ”
是对和合的一种赞美。
和合是僧的相，
僧伽就是清净、
和合之大众。
我们一般讲六和合 ：
身、口、意、戒、见、利这六个方面的和合。
只有做到了六和合，
出家僧团才能够和合。
“ 灵山遗芳型 ”，
僧团如果
“ 依净律仪，
成妙和合 ”的话，
佛法就会兴隆，
就如同佛在世时一样，
就好像在印度的灵鹫山，
那是佛常说法的地方。
“ 芳型 ”，
芳就是美好的、
流芳百世的；
型就是榜样，
不会走样。
“ 修行证果，
弘法利世，
焰续佛灯明 ”，
“ 修行证果 ”
要依照佛法去修行，
都能够证得解脱涅槃之果。
“ 弘法利世 ”
是僧人住世的目标，
除了自己解脱以外，
还有住持正法的含义。
世间如果没有僧，
法和佛教都会灭掉，
所以僧团的价值是在这里。
“ 焰续佛灯明 ”，
就好像把佛法的灯一盏一盏地传续下去。
“ 三乘圣贤何济济 ”，
三乘，乘，
按照《 汉语大词典 》的定音，
读chénɡ，
解释说 ：
“ 佛教比喻能运载众生到达解脱彼岸的种种教法。
如言小乘、
大乘等。
《 法华经·方便品 》 ：
‘ 诸佛如来以方便力，
于一佛乘分别说三。’
隋慧远
《 大乘起信论义疏 》上之上 ：
‘ 所言乘，
运载为义 ……
言行乘者自运运他，
故名为乘。’
三乘是指声闻、
缘觉、
菩萨。
佛法就好像一个车子，
能够把众生从生死载到解脱。
“ 济济 ”
是众多而兴盛之意。
所以，
“ 南无僧伽耶 ”，
皈命僧宝。
“ 统理大众，
一切无碍，
住持正法城 ”，
统理就是管理、
引导大家。
佛陀把教化众生的责任托付给僧团，
僧既是我们的师，
也是我们的友。
佛是医生，
僧是护士，
帮着看护你，
所以，
能够
“ 统理大众，
一切无碍 ”。
从大乘佛教的角度来说，
“ 住持正法 ”
就是使佛的三法印 ——
诸行无常、
诸法无我和涅槃寂静，
能够住于世间，
使后来的人都能够达到解脱之城。
（ 据2010年11月13日于京为禅悦之声合唱团讲解
《三宝歌》之录音整理 ）
《 三宝歌 》
原文如下 ：
作词 ：
太虚大师
曲 ：
弘一法师
人天长夜，
宇宙黮黯，
谁启以光明？
三界火宅，
众苦煎迫，
谁济以安宁？
大悲大智大雄力，
南无佛陀耶！
昭朗万有，
衽席群生，
功德莫能名。
今乃知 ：
唯此是，
真正皈依处。
尽形寿，
献身命，
信受勤奉行！
二谛总持，
三学增上，
恢恢法界身；
净德既圆，
染患斯寂，
荡荡涅盘城！
众缘性空唯识现，
南无达摩耶！
理无不彰，
蔽无不解，
焕乎其大明。
今乃知 ：
唯此是，
真正皈依处。
尽形寿，
献身命，
信受勤奉行！
依净律仪，
成妙和合，
灵山遗芳形；
修行证果，
弘法利世，
焰续佛灯明，
三乘圣贤何济济！
南无僧伽耶！
统理大众，
一切无碍，
住持正法城。
今乃知 ：
唯此是，
真正皈依处。
尽形寿，
献身命，
信受勤奉行！
法身、
报身、
化身。
化身，
就像观音菩萨不同的形象；
报身，
是说佛因为在无量劫修学佛法，
具足了无量的福报；
法身，
其实无形无相，
只要有万事万物在的地方，
法身都在，
因为佛的法身是一个绝对的真理。
所以，
我们讲的
“ 一花一世界，
一叶一如来 ”，
“ 青青翠竹，
尽是法身；
郁郁黄花，
无非般若 ”，
就是这个意思 ：
法界里面每一样的事物，
从真理的角度来说，
都蕴含着跟佛所证悟的完全平等的真理。
“ 净德既圆，
染患斯寂，
荡荡涅槃城 ”，
“ 净德 ”
就是没有烦恼，
只有清净的功德，
“ 既 ”是整个、
全部的意思
（《 谷梁传襄公六年 》 ：
“ 家有既亡，
国有既灭。”），
佛的功德是完全圆满、
完全清净的。
“ 染 ”
就是染污，
跟烦恼是相连的，
“ 患 ”
是忧患，
“ 斯 ”
在这里也是皆、
尽（ 全部 ）的意思
（《 汉书·叙传下 》 ：
“ 罪人斯得，
邦家和同。” ），
“ 寂 ”
就是息灭。
佛已经把一切的烦恼都断尽了。
“ 荡荡涅槃城 ”，
是说佛断一切烦恼，
证一切功德，
最后证得了最真、
最上、
广大无比的涅槃，
达到了无生无灭、
“ 常乐我净 ”的
精神状态。
“ 涅槃 ”，
这是成佛所达成的境界 ——
究竟解脱。
“ 城 ”
是个比喻，
《 法华经 》里面有
《 化城喻品 》，
人累的时候希望找到一个地方歇歇脚，
涅槃乃是圣者所居的都城。
《 大智度论 》说 ：
“ 诸法实相是涅槃城。
城有三门 ：
空、
无相、
无作。”
“ 众缘性空唯识现 ”，
世间的万事万物都是众多因缘和合而生的，
本性是空的。
但是千万记住，
佛教里面讲的
“ 空 ”
不是说没有，
是说它不真实。
“ 唯识现 ”，
是说万法完全都是我们心的变现。
大意是说我们看到的宇宙万物像我们做的梦境一样虚幻不真实。
从佛教的角度来看，
我们就是在大梦中间。
你的心思里面现的是烦恼、
染污，
所以你看到的生活世界是不清净的，
是我们的烦恼、
业障障蔽我们的真心性，
使我们看不到真相。
“ 南无达摩耶 ”，
“ 达摩 ”是法的梵音，
表示皈依法。
“ 蔽无不解 ”，
蔽就是烦恼，
烦恼的障蔽没有不解脱的。
“ 焕乎其大明 ”，
“ 焕乎 ”
就是光明的意思，
就是正法住世、
佛法住世，
能够将黑暗顿时照破。
第三段对僧宝的赞叹 ：
“ 依净律仪，
成妙和合，
灵山遗芳型；
修行证果，
弘法利世，
焰绩佛灯明。
三乘圣贤何济济！
南无僧伽耶！
统理大众，
一切无碍，
住持正法城。
今乃知，
唯此是真正归依处。
尽形寿，
献身命，
信受勤奉行！”
“ 依净律仪 ”，
“ 律仪 ”
也叫净戒，
能够防非止恶。
净律仪就是强调律仪的清净，
因为律仪还有恶律仪，
比如黑社会组织规定一些像戒律的条文，
不遵守就会怎么处置你。
佛教是解脱的律仪，
所以叫净律仪。
“ 成妙和合 ”，
大家都遵循清净的律仪，
就能够成为和合之众。
“ 妙和合 ”
是对和合的一种赞美。
和合是僧的相，
僧伽就是清净、
和合之大众。
我们一般讲六和合 ：
身、口、意、戒、见、利这六个方面的和合。
只有做到了六和合，
出家僧团才能够和合。
“ 灵山遗芳型 ”，
僧团如果
“ 依净律仪，
成妙和合 ”的话，
佛法就会兴隆，
就如同佛在世时一样，
就好像在印度的灵鹫山，
那是佛常说法的地方。
“ 芳型 ”，
芳就是美好的、
流芳百世的；
型就是榜样，
不会走样。
“ 修行证果，
弘法利世，
焰续佛灯明 ”，
“ 修行证果 ”
要依照佛法去修行，
都能够证得解脱涅槃之果。
“ 弘法利世 ”
是僧人住世的目标，
除了自己解脱以外，
还有住持正法的含义。
世间如果没有僧，
法和佛教都会灭掉，
所以僧团的价值是在这里。
“ 焰续佛灯明 ”，
就好像把佛法的灯一盏一盏地传续下去。
“ 三乘圣贤何济济 ”，
三乘，乘，
按照《 汉语大词典 》的定音，
读chénɡ，
解释说 ：
“ 佛教比喻能运载众生到达解脱彼岸的种种教法。
如言小乘、
大乘等。
《 法华经·方便品 》 ：
‘ 诸佛如来以方便力，
于一佛乘分别说三。’
隋慧远
《 大乘起信论义疏 》上之上 ：
‘ 所言乘，
运载为义 ……
言行乘者自运运他，
故名为乘。’
三乘是指声闻、
缘觉、
菩萨。
佛法就好像一个车子，
能够把众生从生死载到解脱。
“ 济济 ”
是众多而兴盛之意。
所以，
“ 南无僧伽耶 ”，
皈命僧宝。
“ 统理大众，
一切无碍，
住持正法城 ”，
统理就是管理、
引导大家。
佛陀把教化众生的责任托付给僧团，
僧既是我们的师，
也是我们的友。
佛是医生，
僧是护士，
帮着看护你，
所以，
能够
“ 统理大众，
一切无碍 ”。
从大乘佛教的角度来说，
“ 住持正法 ”
就是使佛的三法印 ——
诸行无常、
诸法无我和涅槃寂静，
能够住于世间，
使后来的人都能够达到解脱之城。
（ 据2010年11月13日于京为禅悦之声合唱团讲解
《三宝歌》之录音整理 ）
《 三宝歌 》
原文如下 ：
作词 ：
太虚大师
曲 ：
弘一法师
人天长夜，
宇宙黮黯，
谁启以光明？
三界火宅，
众苦煎迫，
谁济以安宁？
大悲大智大雄力，
南无佛陀耶！
昭朗万有，
衽席群生，
功德莫能名。
今乃知 ：
唯此是，
真正皈依处。
尽形寿，
献身命，
信受勤奉行！
二谛总持，
三学增上，
恢恢法界身；
净德既圆，
染患斯寂，
荡荡涅盘城！
众缘性空唯识现，
南无达摩耶！
理无不彰，
蔽无不解，
焕乎其大明。
今乃知 ：
唯此是，
真正皈依处。
尽形寿，
献身命，
信受勤奉行！
依净律仪，
成妙和合，
灵山遗芳形；
修行证果，
弘法利世，
焰续佛灯明，
三乘圣贤何济济！
南无僧伽耶！
统理大众，
一切无碍，
住持正法城。
今乃知 ：
唯此是，
真正皈依处。
尽形寿，
献身命，
信受勤奉行！
问：行人睹于劣应，谈圆佛相，只可即是法身及自受用，不即尊特，以尊特身现起方有，不现则无。岂见不空，不待佛现，便自能见尊特相耶？
答：既以尊特对于生身，分身非身，常无常等，今云劣应但即法身及自受用，不即尊特，则成寿量属于尊特，身相自属生身。如此分张，进退皆失。须知行者无有一见非如来力，如来鉴机，未始差忒，有须现者，即为现之，如《梵网》《华严》及此经等，相多身大也。不须现者，即以力加，令于劣身不取分齐，见三十二相即无有边，以知丈六是法界故，应持不见其顶，目连莫究其声。丈六身声，既因二圣穷不得际，后之圆人，岂不即劣见于无边？不必一一待现方见。若不尔者，用圆解为，用业识为。若但即法身及自受用，不即尊特，此说全乖顿足之义。何者？如《释签》解色无边故般若无边云：“五阴是理故，即阴是实相般若，故皆无边。以由理故，令法无边。”自受用身既证理极，岂不即劣而无边耶？行者应知，今之妙观观佛法身，见八万相，不同《金光》但于劣身见无分齐。今是彼佛全法界身，应圆似观，现奇特身，非是彼土常身常相。若彼常身，即《般舟》中三十二相也。今乃特现八万四千相好光明，经文自云身量无边，非是凡夫心力所及，正类《净名》如须弥山，显于大海，安处众宝师子之座，《药师》中巍巍堂堂，如星中月，《大论》中色像无边尊特之身。此等经论所明尊特，与今所现无少差殊。彼色像无边既称尊特，此云身量无边，那谓生身？
答：既以尊特对于生身，分身非身，常无常等，今云劣应但即法身及自受用，不即尊特，则成寿量属于尊特，身相自属生身。如此分张，进退皆失。须知行者无有一见非如来力，如来鉴机，未始差忒，有须现者，即为现之，如《梵网》《华严》及此经等，相多身大也。不须现者，即以力加，令于劣身不取分齐，见三十二相即无有边，以知丈六是法界故，应持不见其顶，目连莫究其声。丈六身声，既因二圣穷不得际，后之圆人，岂不即劣见于无边？不必一一待现方见。若不尔者，用圆解为，用业识为。若但即法身及自受用，不即尊特，此说全乖顿足之义。何者？如《释签》解色无边故般若无边云：“五阴是理故，即阴是实相般若，故皆无边。以由理故，令法无边。”自受用身既证理极，岂不即劣而无边耶？行者应知，今之妙观观佛法身，见八万相，不同《金光》但于劣身见无分齐。今是彼佛全法界身，应圆似观，现奇特身，非是彼土常身常相。若彼常身，即《般舟》中三十二相也。今乃特现八万四千相好光明，经文自云身量无边，非是凡夫心力所及，正类《净名》如须弥山，显于大海，安处众宝师子之座，《药师》中巍巍堂堂，如星中月，《大论》中色像无边尊特之身。此等经论所明尊特，与今所现无少差殊。彼色像无边既称尊特，此云身量无边，那谓生身？
自性成立的過失要以正理來成立(道次第摘錄)
☘補特伽羅和蘊如果是各異（如是若異）、如果是自性成立的異，是絲毫不相繫屬的、完全沒有關係的，那麼，應該如同色、心各別可見。色和心來說是各別顯現，顯現色不需要觀待心，同樣的顯現心也不需要觀待色，所以，它是各別顯現，但「未見是事」。就是說：對於顯現我與蘊二者的時候，並沒有辦法各別可見，即所謂的「未見是事」。
同樣地，這一點就以一般世間庸常之識，就能夠了知不會有這樣的執取。因為一般世間庸常的經驗來說，要能夠對於我有認知，必須觀待於對於我的「蘊」的特法有所認知，才能夠對「我」產生認知。
☘名言識觀待於真實義來說，它不是量。名言識雖然觀待於真實義不是量，在觀察真實義的時候，他不會對於真實義的直接相反自性成立這一點產生過難。但是，真實義的相反---自性成立，推演下去，它會有一個、一個的過失。當這個過失推演到極至的時候，一定是會有違背世間名言識的過難產生。
這是指雖然於真實義不是量，但是不能夠因此就不承許，推演到極至的時候，也會對名言識所領納的、所經驗的造成過難。
如果不是這樣的話---如果過失的極至、最邊際的點沒有辦法推到名言識會有違背、違害一般世間庸常經驗範圍，沒有辦法推到這個過難的話，那麼，要能夠顯示出在觀真實義的時候，承許自性成立會有什麼過失的這個部分，它就沒有辦法成立了。
☘以各別宗義作為準繩、作為量是不合理的。必須要超越宗義所遍計的那一分，然後，是屬於立論者也好、敵論者也好，共通在名言識方面能夠取得共識的這一點。然後，在這一點上如果產生違難的話，就說明自性成立是不對的。
如果以說違背教典作為量則來說，可不可以呢?
如果是要以「至教量」（佛語、教典）來作為量的話，這也是沒有辦法作為終極的過失，可以作為準繩的一個標準。因為光是教典來講，有一些承許、有一些不承許。就像小乘宗義來說，他承許小乘的教典，他就不會承許大乘教典 ; 大乘宗義來說，他就以大乘的教典為主，這時候，他不會承許小乘的教典。
就算是共許這部分教典是佛所說的，但是，他是了義呢 ? 還是不了義呢 ? 又有很多的判別。所以，沒有辦法用教典來作為最終極---自性成立推演下去會有什麼過失。
所以，自性成立的過失還是要回歸到以正理來成立。但就像剛剛所講的，以正理來講，最主要是要推演到 : 自性成立如果這樣承許，推演到最後就是 : 它違背了無損害的名言識所能夠認知的範圍，會產生過難等等，如果這個拋棄不用的話，那麼，沒有其他的正理可以拿來作為終極評斷的標準。
像應成派和自續派在辯論，針對於「他許」（對方的承許），應成派對自續派說 : 如果你承許自相成立，你也應該承許這一法是諦實成立。反過來說，如果你不承許這一法是諦實成立，那麼，你也不應該承許這一法是自相成立。這就是文中說到「謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼」的意思。
當應成派和自續派諍論這一點的時候，再針對自續派這麼說的話，你要有理由啊！下面說到 :
如果你的理由並沒有正理去成立它的話，怎麼能夠直接說 : 你如果承許有自相，你也就應該承許諦實成立 ; 你如果不承許諦實成立，那麼，你也不能夠自相成立。所以，才說 :「若無正理何能決定」。
所以，所有的能破也好、能立也好，所有的正理，推演到最究竟（一切根本究竟），一定是要超越立論者、敵論者各別的宗義，它是立論者和敵論者二者的名言識都能夠共許的，也就是說 : 假設都有過失都應該要共同拋棄的一點。
所以，他說「要至立敵無損名言諸識」，這個能破也好、能立也好，在往下不斷推演的時候，一定要推到立論者和敵論者相續當中的不違現前錯亂因緣損害的名言識---要推到這上頭。
當推到無損名言諸識，假設因為看到有違背於無損名言諸識，這樣一來，內心才能夠知道 : 這個宗是有違害的，所以，不能違越。如果沒有辦法違害也必須推到名言諸識沒有違背，這樣一來，才是正確的。
這是中觀以量的邏輯在辯論時，一個共同的道理。
立論者、敵論者在探討正理的時候，不管是就能立也好，或者是能害也好，都要推到立論者、敵論者相續當中的無損害的名言識，雖然如此，但不代表無損害的名言識，能夠成立無自性。所以，說到「雖則如是，然名言識亦無成立無性」，也就是名言諦不會直接成立無自性。不會有這樣的過失。
就好像當我們在講「聲音為什麼是無常? 因為所作性」。當拋引這論式時，敵論者他可以用現量或現前來了知聲音是所作性，但，不代表因為他能夠現前的了知聲音是所作性，所以，他就必須要周遍能夠現前了知聲音是無常，因為他對於聲音是無常，還沒有通達，只是對於聲音是所作性能夠以現前了知。 https://t.cn/RU1yrpm
☘補特伽羅和蘊如果是各異（如是若異）、如果是自性成立的異，是絲毫不相繫屬的、完全沒有關係的，那麼，應該如同色、心各別可見。色和心來說是各別顯現，顯現色不需要觀待心，同樣的顯現心也不需要觀待色，所以，它是各別顯現，但「未見是事」。就是說：對於顯現我與蘊二者的時候，並沒有辦法各別可見，即所謂的「未見是事」。
同樣地，這一點就以一般世間庸常之識，就能夠了知不會有這樣的執取。因為一般世間庸常的經驗來說，要能夠對於我有認知，必須觀待於對於我的「蘊」的特法有所認知，才能夠對「我」產生認知。
☘名言識觀待於真實義來說，它不是量。名言識雖然觀待於真實義不是量，在觀察真實義的時候，他不會對於真實義的直接相反自性成立這一點產生過難。但是，真實義的相反---自性成立，推演下去，它會有一個、一個的過失。當這個過失推演到極至的時候，一定是會有違背世間名言識的過難產生。
這是指雖然於真實義不是量，但是不能夠因此就不承許，推演到極至的時候，也會對名言識所領納的、所經驗的造成過難。
如果不是這樣的話---如果過失的極至、最邊際的點沒有辦法推到名言識會有違背、違害一般世間庸常經驗範圍，沒有辦法推到這個過難的話，那麼，要能夠顯示出在觀真實義的時候，承許自性成立會有什麼過失的這個部分，它就沒有辦法成立了。
☘以各別宗義作為準繩、作為量是不合理的。必須要超越宗義所遍計的那一分，然後，是屬於立論者也好、敵論者也好，共通在名言識方面能夠取得共識的這一點。然後，在這一點上如果產生違難的話，就說明自性成立是不對的。
如果以說違背教典作為量則來說，可不可以呢?
如果是要以「至教量」（佛語、教典）來作為量的話，這也是沒有辦法作為終極的過失，可以作為準繩的一個標準。因為光是教典來講，有一些承許、有一些不承許。就像小乘宗義來說，他承許小乘的教典，他就不會承許大乘教典 ; 大乘宗義來說，他就以大乘的教典為主，這時候，他不會承許小乘的教典。
就算是共許這部分教典是佛所說的，但是，他是了義呢 ? 還是不了義呢 ? 又有很多的判別。所以，沒有辦法用教典來作為最終極---自性成立推演下去會有什麼過失。
所以，自性成立的過失還是要回歸到以正理來成立。但就像剛剛所講的，以正理來講，最主要是要推演到 : 自性成立如果這樣承許，推演到最後就是 : 它違背了無損害的名言識所能夠認知的範圍，會產生過難等等，如果這個拋棄不用的話，那麼，沒有其他的正理可以拿來作為終極評斷的標準。
像應成派和自續派在辯論，針對於「他許」（對方的承許），應成派對自續派說 : 如果你承許自相成立，你也應該承許這一法是諦實成立。反過來說，如果你不承許這一法是諦實成立，那麼，你也不應該承許這一法是自相成立。這就是文中說到「謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼」的意思。
當應成派和自續派諍論這一點的時候，再針對自續派這麼說的話，你要有理由啊！下面說到 :
如果你的理由並沒有正理去成立它的話，怎麼能夠直接說 : 你如果承許有自相，你也就應該承許諦實成立 ; 你如果不承許諦實成立，那麼，你也不能夠自相成立。所以，才說 :「若無正理何能決定」。
所以，所有的能破也好、能立也好，所有的正理，推演到最究竟（一切根本究竟），一定是要超越立論者、敵論者各別的宗義，它是立論者和敵論者二者的名言識都能夠共許的，也就是說 : 假設都有過失都應該要共同拋棄的一點。
所以，他說「要至立敵無損名言諸識」，這個能破也好、能立也好，在往下不斷推演的時候，一定要推到立論者和敵論者相續當中的不違現前錯亂因緣損害的名言識---要推到這上頭。
當推到無損名言諸識，假設因為看到有違背於無損名言諸識，這樣一來，內心才能夠知道 : 這個宗是有違害的，所以，不能違越。如果沒有辦法違害也必須推到名言諸識沒有違背，這樣一來，才是正確的。
這是中觀以量的邏輯在辯論時，一個共同的道理。
立論者、敵論者在探討正理的時候，不管是就能立也好，或者是能害也好，都要推到立論者、敵論者相續當中的無損害的名言識，雖然如此，但不代表無損害的名言識，能夠成立無自性。所以，說到「雖則如是，然名言識亦無成立無性」，也就是名言諦不會直接成立無自性。不會有這樣的過失。
就好像當我們在講「聲音為什麼是無常? 因為所作性」。當拋引這論式時，敵論者他可以用現量或現前來了知聲音是所作性，但，不代表因為他能夠現前的了知聲音是所作性，所以，他就必須要周遍能夠現前了知聲音是無常，因為他對於聲音是無常，還沒有通達，只是對於聲音是所作性能夠以現前了知。 https://t.cn/RU1yrpm
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