【夹漈草堂古砚奇缘——为纪念郑樵诞生915年而作】□阮其山 文/图
清乾隆间，著名学者、《四库全书》总纂修官纪昀（纪晓岚），来兴化府拜访郑樵夹漈草堂，瞻仰郑公遗像，作《题夹漈公遗像》三绝，高度评价郑樵的治学成就与学术渊源，表达对郑樵的敬仰之心怀。诗云：
半搜书籍半研经，正学从公始证明。
不到程门称子弟，家传原自郑康成。
题字模糊一研存，土花曾是手头扪。
于今别处人珍惜，何必流传付子孙。
夹漈仍留古草堂，匆匆来访郑公乡。
今朝画里瞻遗像，便似亲焚一瓣香。
诗中“题字模糊一研存”句，是指他奉诏续修《通志》时，恩师、《清令典》总裁裘曰修，知其嗜砚之好，便把所珍藏的一方古端砚赠予。此砚是西江农人掘地所得。径八寸，广半之，厚三寸许。原有三乳，今俱缺，墨锈斑斑。左镌“元祐”，右篆“郑樵”名，皆模稜有椎凿迹，底有“夹漈草堂”四字，可证为郑樵所用的旧砚。裘遂以稻谷三斛换得。因纪昀奉诏续修《通志》，故而赠之。
砚左侧有书法家邵齐然题识，曰：
晓岚受诏续《通志》，漫士（裘曰修号）先生以夹漈旧砚赠之。闇谷居士（邵齐然号）为之铭曰：墨锈斑斑阅人几，觚棱刓缺字不毁，夹漈有灵式凭此，六百年后侍吾子。时乾隆丁亥（三十二年，1767）正月。
邵齐然，字光人，号暗谷，江苏常熟人。乾隆进士，官杭州知府，修学校，纂志书，文教一新。因与巡抚监司龃龉，惋愤而卒。閤谷尤工书，学苏轼，时与河东运使沈君拭齐名。
纪晓岚受赠后，于宝砚上铭曰：唯其书之传，乃传其砚。郁攸乎予心，匪物之玩。意思说，只因郑樵的书传世，才传下来他的砚。心里感到暖洋洋的，它并非供人玩弄的器物。说出一位史家学者内心的真实感觉。
话说清乾隆年间，莆田孝子郑文炳孤身一人千里寻父，从云南背负父亲骨骸回乡安葬，里人称之“郑孝子”。时任礼部尚书的纪昀深为感动，提请乾隆皇帝恩建孝子坊旌表。此坊建于莆田城郊圆智庵东侧的驿道上。纪昀亲撰联题刻：“少寻父长负骸两度滇南殚子职；行格天书传世千秋道左合工评”，落款“礼部尚书河间后学纪晓岚拜书”。
郑文炳孙郑远芳，字朝红，莆田县涵江人，郑樵裔孙。清乾隆四十四年（1779）举人。诸生时以诗闻名，拜纪昀为师。其《和纪晓岚题夹漈草堂原韵》云：
绛帐堂前旧授经，管窥螽测未分明。
都因试罢匆匆去，悔不三年学有成。
通志传书古本存，读书得研喜重扪。
等闲余事空珍袭，我愧人前说裔孙。
日月精华井上堂，云山杳渺古蒲乡。
先公有待求夫子，赤管浓分带草香。
郑远芳在纪师总纂《四库全书》时，献出家藏的宋版郑樵《通志》。远芳登纪师书堂时，获睹郑樵草堂砚，感而赋《夹漈草堂研诗》云：
物以人重古有云，遥遥相待尤奇事。
龙尾凤咮与碧玉，岁久及今将安寄。
我公兹砚何以传，骨苍理腻诚足异。
中间沦落饱星霜，依然稜角见初制。
椎凿刀锯不能伤，定知默默有司契。
国家文运方光昌，河图洛书纷献瑞。
矧兹一研出大儒，穷年心血膠墨渍。
九天三泉发奇光，鬼神有知宁终秘。
当时得自尚书手，天假其缘非人致。
装以宝匣袭以锦，与结为邻同国器。
一旦纶音中使宣，珥笔续编夹漈志。
河闯夫子旧绩学，便便倾倒五经笥。
尚书属望意独深，以兹古砚重相遗。
六百余岁宋迄今，见知闻知若相企。
载考我公筑室年，辞诏归山辑略始。
安知兹研非其时，夹漈草堂留几字。
夫子遇合千古稀，得研续书良非易。
小子登堂几席亲，手泽依然此昭示。
我公家传绍述难，抚研摩挲增感愧。
记述郑樵夹漈草堂研的易手奇合，叹天假其缘：纪昀续编郑樵《通志》，又遇合夹漈古砚。自宋迄今六百余年，遥遥相待，择主而归。夹漈后裔既进献《通志》助纪师续志，又于堂上获见夹漈宝砚。如此这般，生出如此一段《通志》千古奇缘来。
然而，纪昀并非郑樵夹漈草堂砚的最终藏主，几十年间又几经易手。据清梁章钜笔记小说《归田琐记·宋研》，可知此方郑樵夹漈草堂砚，早年尝在福州出现过，后又辗转至江苏扬州，于道光中为梁章钜所购得。
梁章钜为福州府长乐人，是晚清一位著名大臣，道光间尝任江苏巡抚等要职，又是一位卓有成就的学者和文学家，一生著述多达七十余种。值其携家寓居扬州时，巧遇夹漈宝砚而得手，可谓知遇也。时为道光二十二年（1842），距纪昀受赠宝砚整整七十五年矣。其对夹漈草堂研的来龙去脉，有详尽的记述，曰：
近于扬州购得吾乡郑渔仲先生砚，底镌“夹漈草堂”四字，左边有纪文达师铭云：“惟其书之传，乃传其研。郁陶乎余心，匪物之玩。”右边有邵闇谷齐然铭云：“晓岚受诏续通志，漫士先生以夹漈旧研赠之。闇谷居士为之铭曰：‘墨绣斑斑阅人几，觚棱刓缺字不毁。夹漈有灵式凭此，六百年后待吾子。’时乾隆丁亥（三十二年，1767）正月。按，此裘文达公所遗吾师纪文达公物，余童时似在里中见之，未知即此研否，又不知何缘转入江南也。
梁章钜是否就是夹漈宝砚的最后藏家？非也。时序更迭，历史变迁，170余年后，2018年，郑樵草堂砚居然出现在大上海的荣宝斋丁酉年冬季艺术品拍卖会上。
据行家鉴定，此砚材为广东端溪宋坑石，石材甚美，石质华润，细密若绸。制作端正大方，朴雅古泽。尤其砚底有“元祐”“夹漈草堂”及“郑樵记(篆文)”通体铭文。“夹漈草堂”及“郑樵记”当是郑樵得砚后所刻其铭款。
“夹漈草堂”是绍兴二十八年（1158），郑樵荣受宋高宗召见后，衔命归莆还山编抄《通志》，于远隔人烟的夹漈山中新建的草堂，郑樵在此呆了三年时间，终于完成二百卷，五百七十余万字的通史钜制。元祐系北宋哲宗赵煦年号，比郑樵蛰居夹漈草堂修史早70余年，故当为此砚制作年代的标注。据此可以确认，此砚乃是出自夹之漈草堂，实属不可多得的郑樵遗物。后又几经邵齐然、纪晓岚、梁章钜诸名家收藏、易手，可谓集美材良工、文人传承为一体，复见夹漈先生之手泽，似亲见先生其人其貌，实后世之珍宝。
这方夹漈草堂宝砚初估价原80余万元，经竞拍终以138万元成交，显示郑樵草堂砚的文物价值，和人们对史学大师郑樵的崇爱和怀念。
纸笔墨砚历来为文人书房佳物，端砚尤为文人雅士所钟爱。夹漈草堂砚作为郑樵的故物，倾注了史家的毕生心血，凝结着大师的伟大精神。百千年来，历经多位大师之手，北往南来，辗转流传，蕴含着浓厚的文脉，实属世之珍玩，弥足珍贵，其价值绝非金钱可以衡量也。
笔者既为上海的这位郑樵夹漈草堂砚新得主而庆幸，钦佩其见识和魄力。同时亦为莆田的夹漈草堂纪念馆文献名邦，失之交臂而深感惋惜！
杜诗云：“苍天变化谁料得，万事反复何所有。”文物流转，犹如江河不息。说不定有朝一日，夹漈宝砚再现奇缘，物归其主，重返郑樵夹漈草堂，续写莆田文献名邦的动人佳话。https://t.cn/EacOUmb
清乾隆间，著名学者、《四库全书》总纂修官纪昀（纪晓岚），来兴化府拜访郑樵夹漈草堂，瞻仰郑公遗像，作《题夹漈公遗像》三绝，高度评价郑樵的治学成就与学术渊源，表达对郑樵的敬仰之心怀。诗云：
半搜书籍半研经，正学从公始证明。
不到程门称子弟，家传原自郑康成。
题字模糊一研存，土花曾是手头扪。
于今别处人珍惜，何必流传付子孙。
夹漈仍留古草堂，匆匆来访郑公乡。
今朝画里瞻遗像，便似亲焚一瓣香。
诗中“题字模糊一研存”句，是指他奉诏续修《通志》时，恩师、《清令典》总裁裘曰修，知其嗜砚之好，便把所珍藏的一方古端砚赠予。此砚是西江农人掘地所得。径八寸，广半之，厚三寸许。原有三乳，今俱缺，墨锈斑斑。左镌“元祐”，右篆“郑樵”名，皆模稜有椎凿迹，底有“夹漈草堂”四字，可证为郑樵所用的旧砚。裘遂以稻谷三斛换得。因纪昀奉诏续修《通志》，故而赠之。
砚左侧有书法家邵齐然题识，曰：
晓岚受诏续《通志》，漫士（裘曰修号）先生以夹漈旧砚赠之。闇谷居士（邵齐然号）为之铭曰：墨锈斑斑阅人几，觚棱刓缺字不毁，夹漈有灵式凭此，六百年后侍吾子。时乾隆丁亥（三十二年，1767）正月。
邵齐然，字光人，号暗谷，江苏常熟人。乾隆进士，官杭州知府，修学校，纂志书，文教一新。因与巡抚监司龃龉，惋愤而卒。閤谷尤工书，学苏轼，时与河东运使沈君拭齐名。
纪晓岚受赠后，于宝砚上铭曰：唯其书之传，乃传其砚。郁攸乎予心，匪物之玩。意思说，只因郑樵的书传世，才传下来他的砚。心里感到暖洋洋的，它并非供人玩弄的器物。说出一位史家学者内心的真实感觉。
话说清乾隆年间，莆田孝子郑文炳孤身一人千里寻父，从云南背负父亲骨骸回乡安葬，里人称之“郑孝子”。时任礼部尚书的纪昀深为感动，提请乾隆皇帝恩建孝子坊旌表。此坊建于莆田城郊圆智庵东侧的驿道上。纪昀亲撰联题刻：“少寻父长负骸两度滇南殚子职；行格天书传世千秋道左合工评”，落款“礼部尚书河间后学纪晓岚拜书”。
郑文炳孙郑远芳，字朝红，莆田县涵江人，郑樵裔孙。清乾隆四十四年（1779）举人。诸生时以诗闻名，拜纪昀为师。其《和纪晓岚题夹漈草堂原韵》云：
绛帐堂前旧授经，管窥螽测未分明。
都因试罢匆匆去，悔不三年学有成。
通志传书古本存，读书得研喜重扪。
等闲余事空珍袭，我愧人前说裔孙。
日月精华井上堂，云山杳渺古蒲乡。
先公有待求夫子，赤管浓分带草香。
郑远芳在纪师总纂《四库全书》时，献出家藏的宋版郑樵《通志》。远芳登纪师书堂时，获睹郑樵草堂砚，感而赋《夹漈草堂研诗》云：
物以人重古有云，遥遥相待尤奇事。
龙尾凤咮与碧玉，岁久及今将安寄。
我公兹砚何以传，骨苍理腻诚足异。
中间沦落饱星霜，依然稜角见初制。
椎凿刀锯不能伤，定知默默有司契。
国家文运方光昌，河图洛书纷献瑞。
矧兹一研出大儒，穷年心血膠墨渍。
九天三泉发奇光，鬼神有知宁终秘。
当时得自尚书手，天假其缘非人致。
装以宝匣袭以锦，与结为邻同国器。
一旦纶音中使宣，珥笔续编夹漈志。
河闯夫子旧绩学，便便倾倒五经笥。
尚书属望意独深，以兹古砚重相遗。
六百余岁宋迄今，见知闻知若相企。
载考我公筑室年，辞诏归山辑略始。
安知兹研非其时，夹漈草堂留几字。
夫子遇合千古稀，得研续书良非易。
小子登堂几席亲，手泽依然此昭示。
我公家传绍述难，抚研摩挲增感愧。
记述郑樵夹漈草堂研的易手奇合，叹天假其缘：纪昀续编郑樵《通志》，又遇合夹漈古砚。自宋迄今六百余年，遥遥相待，择主而归。夹漈后裔既进献《通志》助纪师续志，又于堂上获见夹漈宝砚。如此这般，生出如此一段《通志》千古奇缘来。
然而，纪昀并非郑樵夹漈草堂砚的最终藏主，几十年间又几经易手。据清梁章钜笔记小说《归田琐记·宋研》，可知此方郑樵夹漈草堂砚，早年尝在福州出现过，后又辗转至江苏扬州，于道光中为梁章钜所购得。
梁章钜为福州府长乐人，是晚清一位著名大臣，道光间尝任江苏巡抚等要职，又是一位卓有成就的学者和文学家，一生著述多达七十余种。值其携家寓居扬州时，巧遇夹漈宝砚而得手，可谓知遇也。时为道光二十二年（1842），距纪昀受赠宝砚整整七十五年矣。其对夹漈草堂研的来龙去脉，有详尽的记述，曰：
近于扬州购得吾乡郑渔仲先生砚，底镌“夹漈草堂”四字，左边有纪文达师铭云：“惟其书之传，乃传其研。郁陶乎余心，匪物之玩。”右边有邵闇谷齐然铭云：“晓岚受诏续通志，漫士先生以夹漈旧研赠之。闇谷居士为之铭曰：‘墨绣斑斑阅人几，觚棱刓缺字不毁。夹漈有灵式凭此，六百年后待吾子。’时乾隆丁亥（三十二年，1767）正月。按，此裘文达公所遗吾师纪文达公物，余童时似在里中见之，未知即此研否，又不知何缘转入江南也。
梁章钜是否就是夹漈宝砚的最后藏家？非也。时序更迭，历史变迁，170余年后，2018年，郑樵草堂砚居然出现在大上海的荣宝斋丁酉年冬季艺术品拍卖会上。
据行家鉴定，此砚材为广东端溪宋坑石，石材甚美，石质华润，细密若绸。制作端正大方，朴雅古泽。尤其砚底有“元祐”“夹漈草堂”及“郑樵记(篆文)”通体铭文。“夹漈草堂”及“郑樵记”当是郑樵得砚后所刻其铭款。
“夹漈草堂”是绍兴二十八年（1158），郑樵荣受宋高宗召见后，衔命归莆还山编抄《通志》，于远隔人烟的夹漈山中新建的草堂，郑樵在此呆了三年时间，终于完成二百卷，五百七十余万字的通史钜制。元祐系北宋哲宗赵煦年号，比郑樵蛰居夹漈草堂修史早70余年，故当为此砚制作年代的标注。据此可以确认，此砚乃是出自夹之漈草堂，实属不可多得的郑樵遗物。后又几经邵齐然、纪晓岚、梁章钜诸名家收藏、易手，可谓集美材良工、文人传承为一体，复见夹漈先生之手泽，似亲见先生其人其貌，实后世之珍宝。
这方夹漈草堂宝砚初估价原80余万元，经竞拍终以138万元成交，显示郑樵草堂砚的文物价值，和人们对史学大师郑樵的崇爱和怀念。
纸笔墨砚历来为文人书房佳物，端砚尤为文人雅士所钟爱。夹漈草堂砚作为郑樵的故物，倾注了史家的毕生心血，凝结着大师的伟大精神。百千年来，历经多位大师之手，北往南来，辗转流传，蕴含着浓厚的文脉，实属世之珍玩，弥足珍贵，其价值绝非金钱可以衡量也。
笔者既为上海的这位郑樵夹漈草堂砚新得主而庆幸，钦佩其见识和魄力。同时亦为莆田的夹漈草堂纪念馆文献名邦，失之交臂而深感惋惜！
杜诗云：“苍天变化谁料得，万事反复何所有。”文物流转，犹如江河不息。说不定有朝一日，夹漈宝砚再现奇缘，物归其主，重返郑樵夹漈草堂，续写莆田文献名邦的动人佳话。https://t.cn/EacOUmb
怎样才能产生“新”的思想
作者 | 邓晓芒
我历来不认为思想与学术有什么根本的区别，在我看来，学术是用来表达思想的，思想没有学术也是不可能深入的。当20世纪90年代有人提出“思想淡出，学术凸现”时，这只不过是一些自以为很有思想的学界中人走投无路时的自我欺瞒的说法。
不能否认，80年代的“思想”在今天看来的确是乏善可陈。“人道主义”问题和“异化”问题、自由问题和主体性问题的讨论，西学的大量引进和“美学热”、“人学热”、“文化热”的兴起，文艺领域中各种“禁区”的逐步突破，固然反映了时代的躁动，但由于很少进入到深层次的学理层面，思想上总的说来是旧话重提，并没有超出“五四”以来的“启蒙”的范围。人们急于追求的是形成“热点”，成为大众关注的中心。学理的浅薄限制了思想的深化。
进入90年代，知识界面临信仰危机，暴露出中国知识分子所谓的“思想”并没有自己独立的地位，也从来不是靠“学术”能够撑得起来的。
因此一些文化人开始“渴望堕落”；有的则以“纯学术”来掩饰自己思想的贫乏和信仰的丧失，满足于一种阿Q式的精神胜利，到陈寅恪、吴宓、钱钟书等人的书斋生活中去寻求“学术独立”和“人格自由”的楷模。
随着“人文精神”讨论的滥觞和“国学热”的兴起，思想和学术都呈现出一种向内龟缩的趋势，与其说是思想和学术，还不如说是意气和文章。理论兴趣的消解使学者越来越“文人化”，甚至连作家、艺术家也纷纷疏离了艺术本身，而成为一群又一群靠时令散文、小品文逢场作秀的文人了。
当然，我不是说在中国就没有真正的思想和严肃的学问了。深刻的思想和学问是不分家的。
思想和学问的分裂有两种情况。一种是在严酷的政治高压下，学者不敢表露自己的思想，只能以学术的方式来藏匿思想，或借以自保。另一种是思想的狂躁和学术的浅薄导致的分裂。
我以为，真正的学术规范应当是思想的规范，即通过正常的思想交锋和辨析从理论上清除思想界的陈腐之见，在具有基本思维能力的学者中形成某些共识。这就要求一方面尊重事实，包括尊重历史事实和尊重当代生活的客观现实，另一方面尊重逻辑，要努力从历史和当代现实中寻找某种规律性的东西，并且要能自圆其说。
没有相当的思想穿透力，这两点都是难以做到的。即使是对单纯事实的接受，也需要有健全的思想。
如“文革”到底是中国传统文化的“断裂”还是“沉渣泛起”，不同的人对同样的事实就有不同的说法；又如当前中国的腐败现象究竟是由于“现代化”所导致的，还是由于不够“现代化”所导致的，人们也是各执己见。这些问题没有学理上的分析和逻辑上的推断，单凭个人感觉甚至情绪倾向来体会，是绝对解决不了的。
由此观之，中国当代思想和学术分裂的主要原因并不在于思想发展的空间过于狭窄，而在于中国学人的思想本身过于狭窄，就是说，这种思想本质上还不是一种“学术思想”，而只是传统型的道德思想或政治思想。
中国传统学术历来只是道德（及道德情感）的附庸，而由于道德的政治化，也不能不是政治的附庸；也正由于这一点，这种学术哪怕表面上“独立”了，实质上也不过是对其依附对象的暂时的悬置，而不可能有自己真正的安身立命的根基。人们在学术上所关心的，还是传统儒家经典的训诂正义。
这就是为什么在中国学人眼里，一谈“学术凸现”就是“国学凸现”的缘故。研究老古董既可避开现实敏感问题，又可曲折地标榜自己对待现实的道德态度，凸现自己不与现实“同流合污”的“独立人格”，这对于传统型的中国文人的确不失为在现实理想受挫的情况下的一种心理治疗方法。
至于作为纯粹思想探索的学术研究，以及动用纯学术来进行思想上的开拓和突破，则是中国传统学人连想都没有想过的。所以“思想和学术分裂”一说只不过表明了中国学人的一种主观心态，而事实上，道德政治化的思想和依附于其上的学术从来都没有什么“分裂”，而只有“隐显”之别。这真是中国学术界和思想界的悲哀。
我以为，当代中国学人的要务并不是如何把学术和思想分开的问题，而是如何超越旧的学术思想而开拓新的学术思想的问题。
所谓“新的学术思想”，不仅仅指它的内容，而且也包括思想和学术的一种新型的关系，即不再单纯把学术看作思想（道德政治思想）的附庸，而是将严格的学术作为思想本身内在的风骨，它引领思想的灵魂一步一个脚印地建立自己的基地、居所和世界，使思想真正成为立足于自身生命的、因而可以能动地作用于现实生活的独立主体。
学术是思想的自律，只有自律的思想才是自由的思想，只有自由的思想才有超越现实和改造现实的力量。这种力量首先是一种批判的力量，它当然也包含有道德政治的内容，但又不止于这些内容，而是对整个人类精神生活的反思和审视; 因而它是超功利的，但同时又是与现实生活息息相关的，它直接关系到人在现实生活中的精神状态和“前理解结构”。
作者 | 邓晓芒
我历来不认为思想与学术有什么根本的区别，在我看来，学术是用来表达思想的，思想没有学术也是不可能深入的。当20世纪90年代有人提出“思想淡出，学术凸现”时，这只不过是一些自以为很有思想的学界中人走投无路时的自我欺瞒的说法。
不能否认，80年代的“思想”在今天看来的确是乏善可陈。“人道主义”问题和“异化”问题、自由问题和主体性问题的讨论，西学的大量引进和“美学热”、“人学热”、“文化热”的兴起，文艺领域中各种“禁区”的逐步突破，固然反映了时代的躁动，但由于很少进入到深层次的学理层面，思想上总的说来是旧话重提，并没有超出“五四”以来的“启蒙”的范围。人们急于追求的是形成“热点”，成为大众关注的中心。学理的浅薄限制了思想的深化。
进入90年代，知识界面临信仰危机，暴露出中国知识分子所谓的“思想”并没有自己独立的地位，也从来不是靠“学术”能够撑得起来的。
因此一些文化人开始“渴望堕落”；有的则以“纯学术”来掩饰自己思想的贫乏和信仰的丧失，满足于一种阿Q式的精神胜利，到陈寅恪、吴宓、钱钟书等人的书斋生活中去寻求“学术独立”和“人格自由”的楷模。
随着“人文精神”讨论的滥觞和“国学热”的兴起，思想和学术都呈现出一种向内龟缩的趋势，与其说是思想和学术，还不如说是意气和文章。理论兴趣的消解使学者越来越“文人化”，甚至连作家、艺术家也纷纷疏离了艺术本身，而成为一群又一群靠时令散文、小品文逢场作秀的文人了。
当然，我不是说在中国就没有真正的思想和严肃的学问了。深刻的思想和学问是不分家的。
思想和学问的分裂有两种情况。一种是在严酷的政治高压下，学者不敢表露自己的思想，只能以学术的方式来藏匿思想，或借以自保。另一种是思想的狂躁和学术的浅薄导致的分裂。
我以为，真正的学术规范应当是思想的规范，即通过正常的思想交锋和辨析从理论上清除思想界的陈腐之见，在具有基本思维能力的学者中形成某些共识。这就要求一方面尊重事实，包括尊重历史事实和尊重当代生活的客观现实，另一方面尊重逻辑，要努力从历史和当代现实中寻找某种规律性的东西，并且要能自圆其说。
没有相当的思想穿透力，这两点都是难以做到的。即使是对单纯事实的接受，也需要有健全的思想。
如“文革”到底是中国传统文化的“断裂”还是“沉渣泛起”，不同的人对同样的事实就有不同的说法；又如当前中国的腐败现象究竟是由于“现代化”所导致的，还是由于不够“现代化”所导致的，人们也是各执己见。这些问题没有学理上的分析和逻辑上的推断，单凭个人感觉甚至情绪倾向来体会，是绝对解决不了的。
由此观之，中国当代思想和学术分裂的主要原因并不在于思想发展的空间过于狭窄，而在于中国学人的思想本身过于狭窄，就是说，这种思想本质上还不是一种“学术思想”，而只是传统型的道德思想或政治思想。
中国传统学术历来只是道德（及道德情感）的附庸，而由于道德的政治化，也不能不是政治的附庸；也正由于这一点，这种学术哪怕表面上“独立”了，实质上也不过是对其依附对象的暂时的悬置，而不可能有自己真正的安身立命的根基。人们在学术上所关心的，还是传统儒家经典的训诂正义。
这就是为什么在中国学人眼里，一谈“学术凸现”就是“国学凸现”的缘故。研究老古董既可避开现实敏感问题，又可曲折地标榜自己对待现实的道德态度，凸现自己不与现实“同流合污”的“独立人格”，这对于传统型的中国文人的确不失为在现实理想受挫的情况下的一种心理治疗方法。
至于作为纯粹思想探索的学术研究，以及动用纯学术来进行思想上的开拓和突破，则是中国传统学人连想都没有想过的。所以“思想和学术分裂”一说只不过表明了中国学人的一种主观心态，而事实上，道德政治化的思想和依附于其上的学术从来都没有什么“分裂”，而只有“隐显”之别。这真是中国学术界和思想界的悲哀。
我以为，当代中国学人的要务并不是如何把学术和思想分开的问题，而是如何超越旧的学术思想而开拓新的学术思想的问题。
所谓“新的学术思想”，不仅仅指它的内容，而且也包括思想和学术的一种新型的关系，即不再单纯把学术看作思想（道德政治思想）的附庸，而是将严格的学术作为思想本身内在的风骨，它引领思想的灵魂一步一个脚印地建立自己的基地、居所和世界，使思想真正成为立足于自身生命的、因而可以能动地作用于现实生活的独立主体。
学术是思想的自律，只有自律的思想才是自由的思想，只有自由的思想才有超越现实和改造现实的力量。这种力量首先是一种批判的力量，它当然也包含有道德政治的内容，但又不止于这些内容，而是对整个人类精神生活的反思和审视; 因而它是超功利的，但同时又是与现实生活息息相关的，它直接关系到人在现实生活中的精神状态和“前理解结构”。
看到某些人说什么古装电视剧不考据是因为“港台娱乐圈把自己做毁了又把大陆娱乐圈作毁了”“这股子妖风邪气就是从港台那边吹过来的，愈演愈烈，而且摧毁掉了大陆早前古装剧中的仕女文人风和80年代一度萌芽的考据风”……
请容我大笑三声，哈哈哈。你堂堂一个大国不是没考据的资料不是没把电视剧拍考据的金钱，反而偏偏就是受港台这种小地方“不好风气”影响，回想追究起来就一副“都怪这贱婢教坏了少爷”的样子？ok，我明白，就和亡国都是女人的错同一道理咯～
请容我大笑三声，哈哈哈。你堂堂一个大国不是没考据的资料不是没把电视剧拍考据的金钱，反而偏偏就是受港台这种小地方“不好风气”影响，回想追究起来就一副“都怪这贱婢教坏了少爷”的样子？ok，我明白，就和亡国都是女人的错同一道理咯～
✋热门推荐