读书学典:《论语.子路》13.21 子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”
▲中行:行为能够得其中。行为合乎中庸。《集说》:“中行者,由中道而行也。”赵岐:“中道,中正之大道也。”包咸:“中行,行能得其中者。言不得中行,则欲得狂狷者。”钱穆:“退能不为,进能行道,兼有二者之长。”
▲与之:与他。唐文治:“与之进于道也。”
▲狂狷:狂:志向高远,而行为不掩,进取于善道;狷:性情耿介,不肯同流合污,不为不善之事。包咸:“欲得此二人者,以时多进退,取其恒一。”
■现代翻译:孔子说:“如果找不到依中道而行的士和他一起的话,就一定要找狂者和狷者了!狂者能够进取向上,狷者能够有所不为。”
●何晏等《论语集解》:包咸曰:“中行,行能得其中者。言不得中行,则欲得狂、狷者。狂者进取于善道,狷者守节无为,欲得此二人者,以时多进退,取其恒一。”
●皇侃《论语义疏》:中行,行能得其中者。当时伪多实少,无复所行得中之人,故孔子叹曰。狂谓应直进而不退也,狷谓应退而不进者也。二人虽不得中道,而能各任天然而不为欺诈,而得与此二人亦好。江熙曰:“狂者知进而不知退,知取而不知与;狷者急侠能有所不为。皆不中道也。然率其天真不为伪也。季世浇薄,言与实违背,心以恶时饰诈以夸物,是以録狂狷之一法也。”狂者不为恶,唯直进取善;狷者应进而不迁,故云有所不为也。
●刑昺《论语注疏》:此章孔子疾时人不纯一也。狂者进取于善道,知进而不知退;狷者守节无为,应进而退也,二者俱不得中而性恒一。欲得此二人者,以时多进退,取其恒一也。
●陈祥道《论语全解》:狂者近智,狷者近义。近智而非所以智,则过;近义而非所以义,则不及。狂譬则阳,狷譬则阴,中行譬则冲气也。孟子言中道,体也;孔子言中行,用也;孟子言狂简,言也;孔子言狂简,行也。易之中爻,或言中道,或言中行,亦体用不同故也。
●朱熹《论语集注》:行,道也。狂者,志极高而行不掩。狷者,知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之,然既不可得,而徒得谨厚之人,则未必能自振拔而有为也。故不若得此狂狷之人,犹可因其志节,而激厉裁抑之以进于道,非与其终于此而已也。
●张栻《癸巳论语解》:中行谓中道上行者,狂者所见高明而行有未及乎其见,狷者所守坚确而见有未得乎其理,不得中行则斯二者亦可以与之,进而裁之于中也。盖狂者力行以践之,则其见不差;狷者致知以明之,则其守不失;而中可得矣。
●清《四书解义》:此一章书见圣人传道之深心也。维皇降锡,厥有一中。不偏不倚,纯粹以精,人所受以生者。凡人气拘物蔽,不能修复此中。若中行之士,率其资质之近,无过不及,中道而行,乃传道之器也。今既不得,求其下此,必也狂与狷乎?惟夫狂者进而取法于上,动以远大自期,虽其行有所不逮,而迈往之志则有骎骎(qīn,马行疾也,喻事业进行迅速)乎,不可以限量者。狷者自爱其身,非理之事断然不为,虽其知有所未及,而能守之节则有皎皎(jiǎo,洁白;明亮)乎,不可以少污者。吾于是因其志节,而激励裁抑之,狂者使之践履笃实以充其进取之志,狷者使之恢弘通达以扩其不为之节,则今日之狂狷固他日之中行也,传道庶几,其有望乎?以是知同流合污之乡愿最足以害道,有志有守之狂狷可进于中行。圣贤之教人,帝王之用人,其道一而已,有君师治教之责者,宜留意焉!
●刘宝楠《论语正义》:《论语解义》云:“中行者,依中庸而行者。在易复四、益三、四称‘中行’,谓孚(“孚”字含有“中”的意思,《周易》中有《中孚》一卦,便是以“孚”为五行之中居于正中的德行。周人注重以“德”治国,这个“德”就是“孚”。这个“孚”字,便是文王临终前郑重其事地向武王所传授的德。)中以行,可与之自治治人也。孚化万邦(《诗经.大雅》的第一篇《文王》中,有“仪刑文王,万邦作孚”一句。朱子曰:“周人追述文王之德,明国家所以受命而代殷者,皆由于此,以戒成王。”一代代周王,都是以“孚”作为统治者的最高德行来要求自己的。),中庸鲜能,故不得隐怪(鬼物奇怪之事。),乡原(指乡里中言行不一、伪善欺世的人。)又不可与,故必也狂狷乎。”《后汉书》:“孔子曰:‘与其不得中庸,必也狂狷乎。’此盖失于周全之道,而取诸偏至之端者也。然则有所不为,亦将有所必为者矣。既云进取,亦将有所不取者矣。”《左传》:“曹子臧曰:‘前志有之曰:“圣达节,次守节,下失节。”’狷者慎守一节,虽不能进取,亦自不为不善,故云“无为”。狂狷虽未得中道,然其性情恒一,使人知其所失,易反之于中道,故愿与之也。《礼》云:“道之不行也,我知之矣;知者过之,愚者不及也。”狂近知,狷近愚。彼言“道不行”,即谓中庸之道。知愚虽未得中,然皆可与之,此夫子所以思有恒也。
●钱穆《论语新解》:《孟子.尽心篇》:孟子曰:“孔子不得中道而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。狂者,其志嘐嘐(xiāo,虚夸)然,曰:‘古之人,古之人。’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得,欲得不屑不洁之士而与之,是狷也。又其次也。”今按:中行,行得其中。孟子所謂中道,即中行。退能不为,进能行道,兼有二者之长。后人舍狂狷而别求所谓中道,则误矣。又按:伊尹圣之任,狂者也。伯夷圣之清,狷者也。狂狷皆得为圣人,惟不如孔子仕止久速之时中。时中,即时时不失于中行,即时而狂、时而狷,能不失于中道。故狂狷非过与不及,中行非在狂狷之间。《中庸》“贤者过之,不肖者不及”,不能移说此章之中行。
●南怀瑾《论语别裁》:行中庸之道的人,自己有中心的思想,而能调和、中和矛盾的思想或感情。
★此章记孔子论中行之道也。君子之学,中行而已矣。中行者,不偏不倚,中正平和,无过不及,慎独自修,忠恕宽容,至诚尽性,循道顺理。狂者,进取善道,直进不退,志愿太高,行为不掩,实践或疏,近智则过;狷者,有所不为,慎守一节,自爱其身,执守太固,一隅自足,近义不及。二者虽皆有偏,然有其志,若其守不失,而中可得矣。 https://t.cn/RxRVHIh
▲中行:行为能够得其中。行为合乎中庸。《集说》:“中行者,由中道而行也。”赵岐:“中道,中正之大道也。”包咸:“中行,行能得其中者。言不得中行,则欲得狂狷者。”钱穆:“退能不为,进能行道,兼有二者之长。”
▲与之:与他。唐文治:“与之进于道也。”
▲狂狷:狂:志向高远,而行为不掩,进取于善道;狷:性情耿介,不肯同流合污,不为不善之事。包咸:“欲得此二人者,以时多进退,取其恒一。”
■现代翻译:孔子说:“如果找不到依中道而行的士和他一起的话,就一定要找狂者和狷者了!狂者能够进取向上,狷者能够有所不为。”
●何晏等《论语集解》:包咸曰:“中行,行能得其中者。言不得中行,则欲得狂、狷者。狂者进取于善道,狷者守节无为,欲得此二人者,以时多进退,取其恒一。”
●皇侃《论语义疏》:中行,行能得其中者。当时伪多实少,无复所行得中之人,故孔子叹曰。狂谓应直进而不退也,狷谓应退而不进者也。二人虽不得中道,而能各任天然而不为欺诈,而得与此二人亦好。江熙曰:“狂者知进而不知退,知取而不知与;狷者急侠能有所不为。皆不中道也。然率其天真不为伪也。季世浇薄,言与实违背,心以恶时饰诈以夸物,是以録狂狷之一法也。”狂者不为恶,唯直进取善;狷者应进而不迁,故云有所不为也。
●刑昺《论语注疏》:此章孔子疾时人不纯一也。狂者进取于善道,知进而不知退;狷者守节无为,应进而退也,二者俱不得中而性恒一。欲得此二人者,以时多进退,取其恒一也。
●陈祥道《论语全解》:狂者近智,狷者近义。近智而非所以智,则过;近义而非所以义,则不及。狂譬则阳,狷譬则阴,中行譬则冲气也。孟子言中道,体也;孔子言中行,用也;孟子言狂简,言也;孔子言狂简,行也。易之中爻,或言中道,或言中行,亦体用不同故也。
●朱熹《论语集注》:行,道也。狂者,志极高而行不掩。狷者,知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之,然既不可得,而徒得谨厚之人,则未必能自振拔而有为也。故不若得此狂狷之人,犹可因其志节,而激厉裁抑之以进于道,非与其终于此而已也。
●张栻《癸巳论语解》:中行谓中道上行者,狂者所见高明而行有未及乎其见,狷者所守坚确而见有未得乎其理,不得中行则斯二者亦可以与之,进而裁之于中也。盖狂者力行以践之,则其见不差;狷者致知以明之,则其守不失;而中可得矣。
●清《四书解义》:此一章书见圣人传道之深心也。维皇降锡,厥有一中。不偏不倚,纯粹以精,人所受以生者。凡人气拘物蔽,不能修复此中。若中行之士,率其资质之近,无过不及,中道而行,乃传道之器也。今既不得,求其下此,必也狂与狷乎?惟夫狂者进而取法于上,动以远大自期,虽其行有所不逮,而迈往之志则有骎骎(qīn,马行疾也,喻事业进行迅速)乎,不可以限量者。狷者自爱其身,非理之事断然不为,虽其知有所未及,而能守之节则有皎皎(jiǎo,洁白;明亮)乎,不可以少污者。吾于是因其志节,而激励裁抑之,狂者使之践履笃实以充其进取之志,狷者使之恢弘通达以扩其不为之节,则今日之狂狷固他日之中行也,传道庶几,其有望乎?以是知同流合污之乡愿最足以害道,有志有守之狂狷可进于中行。圣贤之教人,帝王之用人,其道一而已,有君师治教之责者,宜留意焉!
●刘宝楠《论语正义》:《论语解义》云:“中行者,依中庸而行者。在易复四、益三、四称‘中行’,谓孚(“孚”字含有“中”的意思,《周易》中有《中孚》一卦,便是以“孚”为五行之中居于正中的德行。周人注重以“德”治国,这个“德”就是“孚”。这个“孚”字,便是文王临终前郑重其事地向武王所传授的德。)中以行,可与之自治治人也。孚化万邦(《诗经.大雅》的第一篇《文王》中,有“仪刑文王,万邦作孚”一句。朱子曰:“周人追述文王之德,明国家所以受命而代殷者,皆由于此,以戒成王。”一代代周王,都是以“孚”作为统治者的最高德行来要求自己的。),中庸鲜能,故不得隐怪(鬼物奇怪之事。),乡原(指乡里中言行不一、伪善欺世的人。)又不可与,故必也狂狷乎。”《后汉书》:“孔子曰:‘与其不得中庸,必也狂狷乎。’此盖失于周全之道,而取诸偏至之端者也。然则有所不为,亦将有所必为者矣。既云进取,亦将有所不取者矣。”《左传》:“曹子臧曰:‘前志有之曰:“圣达节,次守节,下失节。”’狷者慎守一节,虽不能进取,亦自不为不善,故云“无为”。狂狷虽未得中道,然其性情恒一,使人知其所失,易反之于中道,故愿与之也。《礼》云:“道之不行也,我知之矣;知者过之,愚者不及也。”狂近知,狷近愚。彼言“道不行”,即谓中庸之道。知愚虽未得中,然皆可与之,此夫子所以思有恒也。
●钱穆《论语新解》:《孟子.尽心篇》:孟子曰:“孔子不得中道而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。狂者,其志嘐嘐(xiāo,虚夸)然,曰:‘古之人,古之人。’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得,欲得不屑不洁之士而与之,是狷也。又其次也。”今按:中行,行得其中。孟子所謂中道,即中行。退能不为,进能行道,兼有二者之长。后人舍狂狷而别求所谓中道,则误矣。又按:伊尹圣之任,狂者也。伯夷圣之清,狷者也。狂狷皆得为圣人,惟不如孔子仕止久速之时中。时中,即时时不失于中行,即时而狂、时而狷,能不失于中道。故狂狷非过与不及,中行非在狂狷之间。《中庸》“贤者过之,不肖者不及”,不能移说此章之中行。
●南怀瑾《论语别裁》:行中庸之道的人,自己有中心的思想,而能调和、中和矛盾的思想或感情。
★此章记孔子论中行之道也。君子之学,中行而已矣。中行者,不偏不倚,中正平和,无过不及,慎独自修,忠恕宽容,至诚尽性,循道顺理。狂者,进取善道,直进不退,志愿太高,行为不掩,实践或疏,近智则过;狷者,有所不为,慎守一节,自爱其身,执守太固,一隅自足,近义不及。二者虽皆有偏,然有其志,若其守不失,而中可得矣。 https://t.cn/RxRVHIh
老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
([允悲]~~~哈~~母的)
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
([允悲]~~~哈~~母的)
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名言:天行健,君子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物。
典出:《易经》
释义:天的运动刚强劲健,相应于此,君子处事,应像天一样,自我力求进步,刚毅坚卓,发奋图强,永不停息;大地的气势厚实和顺,君子应增厚美德,容载万物。
相关评论:这个句子出自孔子为《周易》写的《象传》。象传,分为大象、小象。大象是解释卦象立义的,小象是解释六爻辞的。这个句子,分别出自乾坤两卦的“大象”。
(乾卦)象曰:天行健,君子以自强不息;(坤卦)象曰:地势坤,君子以厚德载物。上句“天行健,君子以自强不息”流传更广。但两千年来,知者多,能解者少。然而,在学术界仍有不同的解释,似乎还没有公认的正确训解。
比较通俗的解释(参考):天的运行康泰良好,君子应该效仿天而自强不息;地的形势取法坤相,君子应该效仿地而厚德载物。注:坤相,其义为“顺承”。
名言:天行健,君子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物。
典出:《易经》
释义:天的运动刚强劲健,相应于此,君子处事,应像天一样,自我力求进步,刚毅坚卓,发奋图强,永不停息;大地的气势厚实和顺,君子应增厚美德,容载万物。
相关评论:这个句子出自孔子为《周易》写的《象传》。象传,分为大象、小象。大象是解释卦象立义的,小象是解释六爻辞的。这个句子,分别出自乾坤两卦的“大象”。
(乾卦)象曰:天行健,君子以自强不息;(坤卦)象曰:地势坤,君子以厚德载物。上句“天行健,君子以自强不息”流传更广。但两千年来,知者多,能解者少。然而,在学术界仍有不同的解释,似乎还没有公认的正确训解。
比较通俗的解释(参考):天的运行康泰良好,君子应该效仿天而自强不息;地的形势取法坤相,君子应该效仿地而厚德载物。注:坤相,其义为“顺承”。
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