认识世界：古代与中世纪哲学》 是德国“现象级”公共哲学家、畅销作家普莱希特所著，由浙大人文学院副院长王俊领衔翻译。作者在德国备受热捧，在德国甚至有一档以他名字命名的电视节目。他的书销量超过300万，版权售出35个国家。《认识世界：古代与中世纪哲学》 持续蝉联德国亚马逊第一（第二为该书的第二、三卷）。在国内，这本书受到陈嘉映、刘擎、许知远等一众学者大咖鼎力推荐。
《认识世界》是德国“现象级”公共哲学家、畅销作家普莱希特所著，由浙大人文学院副院长王俊领衔翻译。作者在德国备受热捧，在德国甚至有一档以他名字命名的电视节目。他的书销量超过300万，版权售出35个国家。《认识世界》持续蝉联德国亚马逊第一（第二为该书的第二、三卷）。在国内，这本书受到陈嘉映、刘擎、许知远等一众学者大咖鼎力推荐。
《认识世界》是德国“现象级”公共哲学家、畅销作家普莱希特所著，由浙大人文学院副院长王俊领衔翻译。作者在德国备受热捧，在德国甚至有一档以他名字命名的电视节目。他的书销量超过300万，版权售出35个国家。《认识世界》持续蝉联德国亚马逊第一（第二为该书的第二、三卷）。在国内，这本书受到陈嘉映、刘擎、许知远等一众学者大咖鼎力推荐。
贾题韬：“德国有一位著名的哲学家康得，他创立了一个二元论学说，认为主观和客观是两回事，认识的作用是主观条件相接触而产生，就如佛教的六根对六尘而生识一样。表现的形式就是判断，判断有两种，一种是分析判断，不要什么经验，可以直接加以推论，如说：‘某同学是中国人’，那么不必用什么新的经验，根据这一判断就可以肯定‘某同学是人’。数学之所以容易得出必然的结论，正是据以为推的属于分析判断，它的结论早就包含在它的前提里，只是把包含前提里蕴含的东西排列出来而已。综合判断就不一样，主谓语是根据经验而形成判断。如某甲今天见到一个人，明天不是还能见到这个人呢？又如我们今天早上吃的是豆浆吗？康得认为这类判断仅仅靠经验，经验就不是必然的。经验虽至千百次也难保其无例外，这就证观明分析判断属于人类理性自具的形式，而综合判断来自客观事物，理性就暴露其局限性了。另外，人的认识既有其一定的形式，而认识外界客观，必须通过感觉、知觉、分析、综合概括等内在的作用，但这些作用既有限度，在此限度之外就认识不到什么事物。更重要的是我们看到的事物，已经被感官、知觉等加了工。对于事物的本质根本不可能去直接认识，我们所认识的只能是加了工的现象。在康得看来，前此很多哲学家研究本体问题，而却忘记了研究自己，都陷于武断。只要把自己研究一下，就知道有些问题不是人类理性所能解决的。康得还提出了‘二律背反’的问题，认为两个相反的判断都可以证其为
真。比如时间是有限还是无限？若说有限，时间就应当有开始，而时间是没有开始的。若说无限，但未来还没有来，今天就应当是时间的终点，有终点就是有限了，因为它只有过去。有限、无限是相矛盾的，但都讲得通。还有‘因果’和‘自由’这两个范畴，如果承认自由，又怎么讲因果，有因必有果，有果必有因，还有什么自由？但因更有因，因至无穷，第一因了不可得，又成为自由的了。既承认自由又承认因果也是讲不通的。康得认识这些问题超过了人类的理性，不是我们理性能解决的。佛不回答的十四个问题恰恰与康得提出的二律背反可以联系起来看的。
顺便再介绍一点参考材料，希腊古代，埃利亚学派有一位很出名的人，叫巴门尼德，还有他的弟子芝诺，他们相信世界有神，神只能是一，不能是多。又说神永远不动，因为神就是无处无时遍一切的本体，还动什么？与‘一’相反的就是‘多’。与不动相反的就是动，但动与多如果从纯粹理智上来分析就根本不可能，没有这样的东西。就‘一’来说，分析为各部份就是多，各部份又继续分析下去就是无限的多，多至无限就成为不存在的事物。再就‘动’来说，动必定是从这个地方经过中心点到那个地方，这样分割至无限，就永远到不了终点。这在理性上是矛盾的。佛对十记的不回答，使我们产生怀疑的是，是否如康得如希腊哲人提出来的认为理性上受到自己的局限根本无法解决而默然呢？这样我们悟的什么？开悟还有什么了不起的意义呢？我们以为开悟应当时这些疑难问题有个解决的。当然，开悟还不只是解决这些问题。
从上面对有关理性问题讨论的介绍，我们再转到中观上来，就可以知道龙树贡献之大和《中论》的重要性。中论的‘中’字就是真理之意。他认为世界上的认识都是偏见，若给‘中’字作具体说明，那就是佛教所说的缘起之道。只是懂得‘缘起’才能掌握《中论》，运用破的方法的重要意义。扼要他说，《中论》是把‘缘起’的观点用在‘破’上，处处是以‘子之矛攻子之盾’。揭发一般的思维方式──形式主义，无法处理高一级问题的缺点，而透露出辩证逻辑思想，充份发挥‘一切法互相依存、无自性’的道理，从而指出以‘实相涅槃’为指归，把佛教落实在人间，与众生同生死、共患难，利乐无尽，当处寂灭。‘禅宗’正是从这一思想出发，再现了原始佛教的风貌，点燃了生命之火。
从历史上的发展上说，本来应先讲‘中观’，次讲‘唯识’，我想以后就要讲禅宗了，中观思想与禅宗的关系非常密切，所以先讲了唯识，次讲中观，紧接著讲禅宗，大家听起来更有便于领会。中观的破，就是禅宗的棒喝，不要因为形式的不同就眼花缭乱起来。”
真。比如时间是有限还是无限？若说有限，时间就应当有开始，而时间是没有开始的。若说无限，但未来还没有来，今天就应当是时间的终点，有终点就是有限了，因为它只有过去。有限、无限是相矛盾的，但都讲得通。还有‘因果’和‘自由’这两个范畴，如果承认自由，又怎么讲因果，有因必有果，有果必有因，还有什么自由？但因更有因，因至无穷，第一因了不可得，又成为自由的了。既承认自由又承认因果也是讲不通的。康得认识这些问题超过了人类的理性，不是我们理性能解决的。佛不回答的十四个问题恰恰与康得提出的二律背反可以联系起来看的。
顺便再介绍一点参考材料，希腊古代，埃利亚学派有一位很出名的人，叫巴门尼德，还有他的弟子芝诺，他们相信世界有神，神只能是一，不能是多。又说神永远不动，因为神就是无处无时遍一切的本体，还动什么？与‘一’相反的就是‘多’。与不动相反的就是动，但动与多如果从纯粹理智上来分析就根本不可能，没有这样的东西。就‘一’来说，分析为各部份就是多，各部份又继续分析下去就是无限的多，多至无限就成为不存在的事物。再就‘动’来说，动必定是从这个地方经过中心点到那个地方，这样分割至无限，就永远到不了终点。这在理性上是矛盾的。佛对十记的不回答，使我们产生怀疑的是，是否如康得如希腊哲人提出来的认为理性上受到自己的局限根本无法解决而默然呢？这样我们悟的什么？开悟还有什么了不起的意义呢？我们以为开悟应当时这些疑难问题有个解决的。当然，开悟还不只是解决这些问题。
从上面对有关理性问题讨论的介绍，我们再转到中观上来，就可以知道龙树贡献之大和《中论》的重要性。中论的‘中’字就是真理之意。他认为世界上的认识都是偏见，若给‘中’字作具体说明，那就是佛教所说的缘起之道。只是懂得‘缘起’才能掌握《中论》，运用破的方法的重要意义。扼要他说，《中论》是把‘缘起’的观点用在‘破’上，处处是以‘子之矛攻子之盾’。揭发一般的思维方式──形式主义，无法处理高一级问题的缺点，而透露出辩证逻辑思想，充份发挥‘一切法互相依存、无自性’的道理，从而指出以‘实相涅槃’为指归，把佛教落实在人间，与众生同生死、共患难，利乐无尽，当处寂灭。‘禅宗’正是从这一思想出发，再现了原始佛教的风貌，点燃了生命之火。
从历史上的发展上说，本来应先讲‘中观’，次讲‘唯识’，我想以后就要讲禅宗了，中观思想与禅宗的关系非常密切，所以先讲了唯识，次讲中观，紧接著讲禅宗，大家听起来更有便于领会。中观的破，就是禅宗的棒喝，不要因为形式的不同就眼花缭乱起来。”
《太乙金华宗旨》是一部讲内丹功法的书，所谓“金华”就是金丹。自隋朝罗浮山道士苏玄朗著《旨道篇》开内丹修炼的先河之后，外丹术逐渐衰微，而内丹术则逐渐受到重视而迅速发展起来，到宋朝时已形成鼎盛之势。但内丹修炼中的许多术语都借自外丹，外丹中要炼就的“金丹”被内丹家借来指对人体内精、气、神三者的修炼，以产生类似外丹中的金丹那样的长生不死之丹，使人成为金刚不坏之体。故元代陈致虚说：“其（内丹）用则精、气、神，其名则云金丹。”《太乙金华宗旨》说：“金华即光也。光是何色，取象于金华，也秘一光字在内。是先天太一之真炁。”②可见，内丹家所谓“金华”即来自先天之元气，它还有“天光”“元神”“真性”等诸多名目。按道教的说法，人在未出世之前，先天之真炁就已进入父精母血的结合体中，待人出生后则居于两目之间的方寸之中，因此，人要想长寿乃至不死，就必须通过一定的法术锻炼体内的精、气、神，抱守真炁，炼就金丹，便可以飞升成仙，长生不死。
荣格在发现这一东方的宝藏前，已经思考过他的许多患者在没有任何暗示的前提下自发地画出的类似图案，但只有在他认识了曼荼罗之后，才更明确地指出了这些看似无法理解的图形的两个来源：一是“无意识”自发地产生幻想；二是专注的生命产生对自性的直觉，当无意识作用于生命时，自性便以幻想的形式表达出来。①这里，荣格对于“金华”的理解显然来自某种心理学的预设、具有强烈的主观色彩，然而，正是这种独特的“误读”引出了富有意义的心理学结论。
“金华”之所以给荣格以曼荼罗的联想，首先在于，慧真子的编注本将柳华阳的《慧命经》与《太乙金华宗旨》合刊，《慧命经》中的“出胎图”“化身图”以及《太乙金华宗旨》中的“化身五五图”等清楚地画出了圣胎结成后，从“原窍”化出时如火焰般、花朵般的形状，自然容易使人望图生义，此外，书中一再强调的基本方法“回光”也大体形成了沿督任二脉的圆周运动，这样就很容易把它和同样具有封闭形圆环（或方圆）状的曼荼罗联系在一起。
二、魂、魄和无意识
《太乙金华宗旨》的“元神识神”章中有“一灵真性，即落乾宫，便分魂魄”的说法。《说文》释“魂”为“阳气也”，“魄”为“阴神也”。中国古代典籍中多以“魂”为可以游离于人体之外的精气，而以“魄”为依附于人体而存在的精气，故《宗旨》说魄为“沉浊之气，附于有形之凡心”，而魂为“轻清之炁，自太虚得来，与原始同形”。②卫礼贤把“魂”译为Animus，而把“魄”译为Anima，从这两个字的拉丁本义来讲，都有“心灵”（mind）的意思，而anima偏重于“灵魂”（soul）方面，似有阴性倾向，而animus偏重于“精神”（spirit）方面，似有阳性倾向，卫礼贤正是在这个意义上移用这两个字的。但是在荣格的心理学词典中，anima指男性中潜在的一种女性倾向，而animus则指女性中潜在的一种男性倾向，这显然与魂、魄的实际含义相去较远。
按照这部道教典籍的说法，魂魄固然包容在灵魂中，并分属阴阳，但这里的阴阳并不对应于男女。人在出世之前，灵魂来自宇宙的精华，这即是所谓的“一灵真性”，或曰先天太一之“真性”，而当这种“真性”一旦进入人体，便判然二分，成为魂魄。魂之所以为阳，是因为它居于“天心”（两目之间），含藏着“元神”，元神虽然也在人体之中，但实质上却始终是超越肉体凡胎的一种存在，所以《宗旨》说它来自“无极”，能“生天生地”；而“魄”之所以为阴，是因为它一进入人体后就与“识神”纠合成一体，变为“沉浊之气”，居于世俗的人心中，成了人七情六欲和种种欲望的主宰，并且在与元神的关系中占据主导地位，对其采取役使和排挤的态度，虽然它原本也是来自太极，但一旦进入肉体凡胎，便失去了先前的神圣，而完全变成了一种世俗的、肉体的存在。由此观之，魂与魄其实是道教甚至中国古人对生命的一种带有某种神秘色彩的理解，在未“落乾宫”前，二者都是超验的，在既“落乾宫”后，虽然“魄”由于主宰人的七情六欲而带有某些情感色彩，但在本质上仍然是超验的，至于“魂”，则从未丝毫丧失其超验本质，即便在人体中，也是虚无飘渺、无从体验的。
三、分念和意识从客体中的分离
《太乙金华宗旨》中所附的“化身五五图”和与其合刊的《慧命经》所附的“化身图”给了荣格特别的启示。这两幅图所显示的形象表明，金丹已经炼成，炼丹者已经获得了永久不坏的金刚体，他的意念能够出神入化，随心所欲地化成无数的身外之身，所谓“分念成形窥色相，共显灵迹化虚无”即此之意。荣格极其敏锐地把这种道教的信仰和精神分裂症所产生的幻念联系起来，认为这是范围狭窄但界限分明的个体意识和无限广阔的集体无意识遭遇时集体无意识对意识发生的分裂，只不过这种分裂在东西方产生了完全不同的后果。对于理性过剩的西方头脑，这种分裂造成了各种各样的精神病症；对于崇尚直觉和领悟的东方头脑，这种分裂则使精神上升到一个更高的层次。在荣格看来，倘若中国人通过这种分裂产生的身外之身不是空虚的色相，那就与精神分裂症所产生的种种幻觉毫无二致。但中国的道教祖师分明地告诉人们，“在神火中获得的外形是空虚的颜色和体相，人性的光芒反过来照射，从而恢复了原始的真性。”这就避免了人格的分裂，而使心灵获得了升华。
这种精彩的心理学分析也许恰当地道出了内丹术“炼魂制魄”“变识神为元神”的心理学含义。既然“魄”和“识神”都是种种欲望、意愿的主使，那么，“消阴灭魄”就是要从世俗的种种负累中解脱出来。正是基于这样一种心理学的立场，荣格说这部道教著作的目的就是要通过对无意识的理解，使我们从它的控制中解脱出来。按照他的理解，这部书教导人们如何把意念集中在最深层的光，以便摆脱所有外部和内部的纠缠，把生命意志导向一个没有具体内容但又允许所有内容存在的意识中，这正是这部典籍中所谓“凝神祖窍，系念缘中，而后了却尘缘”的意思，只不过荣格坚持用现代心理学概念来解释这些神秘的东方宗教观念，使这种古老的东方信仰完全心理学化了。
四、荣格心理学评述的意义
荣格是世界知名心理学家、精神病学家，和弗洛伊德一道被公认为现代精神分析学界的泰斗。他也是最先认识到东方思想可能对西方心理学产生影响并积极与东方展开对话的西方思想家之一。他不仅对这部道教典籍做了长篇评述，还对藏传佛教的两部典籍《度亡经》和《大解脱经》做过长篇评述，游历过印度和锡兰，对印度的瑜伽和中国的《易经》做过深入的研究，为卫礼贤所译《易经》德文本写过前言，还为铃木大拙《禅学导言》的德译本写过前言。日本心理学家实雪目线（Mokusen Miyuki）说：“荣格的分析心理学为西方提供了一条通向佛教和其他亚洲宗教经验的充满意义的心理学之路”，可以毫不夸张地说，荣格和他的心理学在东西对话中处于一个举足轻重的地位。
从学术传统上看，荣格对东方思想的吸收显然是德国唯心主义哲学和东方思想对话的一个部分。浪漫主义时代德国的唯心主义哲学家谢林、叔本华等人曾经大量吸收了东方思想的营养，荣格早年曾阅读过他们的著作，他们的思想对荣格精神的成长具有不可忽略的作用，那种认为荣格思想的形成仅仅来自弗洛伊德的观点是片面的。事实上，荣格关于无意识的观念，关于心理本质可以转变的观念，在经验心理学的层面上可以顺理成章地溯源于谢林和叔本华。
荣格在发现这一东方的宝藏前，已经思考过他的许多患者在没有任何暗示的前提下自发地画出的类似图案，但只有在他认识了曼荼罗之后，才更明确地指出了这些看似无法理解的图形的两个来源：一是“无意识”自发地产生幻想；二是专注的生命产生对自性的直觉，当无意识作用于生命时，自性便以幻想的形式表达出来。①这里，荣格对于“金华”的理解显然来自某种心理学的预设、具有强烈的主观色彩，然而，正是这种独特的“误读”引出了富有意义的心理学结论。
“金华”之所以给荣格以曼荼罗的联想，首先在于，慧真子的编注本将柳华阳的《慧命经》与《太乙金华宗旨》合刊，《慧命经》中的“出胎图”“化身图”以及《太乙金华宗旨》中的“化身五五图”等清楚地画出了圣胎结成后，从“原窍”化出时如火焰般、花朵般的形状，自然容易使人望图生义，此外，书中一再强调的基本方法“回光”也大体形成了沿督任二脉的圆周运动，这样就很容易把它和同样具有封闭形圆环（或方圆）状的曼荼罗联系在一起。
二、魂、魄和无意识
《太乙金华宗旨》的“元神识神”章中有“一灵真性，即落乾宫，便分魂魄”的说法。《说文》释“魂”为“阳气也”，“魄”为“阴神也”。中国古代典籍中多以“魂”为可以游离于人体之外的精气，而以“魄”为依附于人体而存在的精气，故《宗旨》说魄为“沉浊之气，附于有形之凡心”，而魂为“轻清之炁，自太虚得来，与原始同形”。②卫礼贤把“魂”译为Animus，而把“魄”译为Anima，从这两个字的拉丁本义来讲，都有“心灵”（mind）的意思，而anima偏重于“灵魂”（soul）方面，似有阴性倾向，而animus偏重于“精神”（spirit）方面，似有阳性倾向，卫礼贤正是在这个意义上移用这两个字的。但是在荣格的心理学词典中，anima指男性中潜在的一种女性倾向，而animus则指女性中潜在的一种男性倾向，这显然与魂、魄的实际含义相去较远。
按照这部道教典籍的说法，魂魄固然包容在灵魂中，并分属阴阳，但这里的阴阳并不对应于男女。人在出世之前，灵魂来自宇宙的精华，这即是所谓的“一灵真性”，或曰先天太一之“真性”，而当这种“真性”一旦进入人体，便判然二分，成为魂魄。魂之所以为阳，是因为它居于“天心”（两目之间），含藏着“元神”，元神虽然也在人体之中，但实质上却始终是超越肉体凡胎的一种存在，所以《宗旨》说它来自“无极”，能“生天生地”；而“魄”之所以为阴，是因为它一进入人体后就与“识神”纠合成一体，变为“沉浊之气”，居于世俗的人心中，成了人七情六欲和种种欲望的主宰，并且在与元神的关系中占据主导地位，对其采取役使和排挤的态度，虽然它原本也是来自太极，但一旦进入肉体凡胎，便失去了先前的神圣，而完全变成了一种世俗的、肉体的存在。由此观之，魂与魄其实是道教甚至中国古人对生命的一种带有某种神秘色彩的理解，在未“落乾宫”前，二者都是超验的，在既“落乾宫”后，虽然“魄”由于主宰人的七情六欲而带有某些情感色彩，但在本质上仍然是超验的，至于“魂”，则从未丝毫丧失其超验本质，即便在人体中，也是虚无飘渺、无从体验的。
三、分念和意识从客体中的分离
《太乙金华宗旨》中所附的“化身五五图”和与其合刊的《慧命经》所附的“化身图”给了荣格特别的启示。这两幅图所显示的形象表明，金丹已经炼成，炼丹者已经获得了永久不坏的金刚体，他的意念能够出神入化，随心所欲地化成无数的身外之身，所谓“分念成形窥色相，共显灵迹化虚无”即此之意。荣格极其敏锐地把这种道教的信仰和精神分裂症所产生的幻念联系起来，认为这是范围狭窄但界限分明的个体意识和无限广阔的集体无意识遭遇时集体无意识对意识发生的分裂，只不过这种分裂在东西方产生了完全不同的后果。对于理性过剩的西方头脑，这种分裂造成了各种各样的精神病症；对于崇尚直觉和领悟的东方头脑，这种分裂则使精神上升到一个更高的层次。在荣格看来，倘若中国人通过这种分裂产生的身外之身不是空虚的色相，那就与精神分裂症所产生的种种幻觉毫无二致。但中国的道教祖师分明地告诉人们，“在神火中获得的外形是空虚的颜色和体相，人性的光芒反过来照射，从而恢复了原始的真性。”这就避免了人格的分裂，而使心灵获得了升华。
这种精彩的心理学分析也许恰当地道出了内丹术“炼魂制魄”“变识神为元神”的心理学含义。既然“魄”和“识神”都是种种欲望、意愿的主使，那么，“消阴灭魄”就是要从世俗的种种负累中解脱出来。正是基于这样一种心理学的立场，荣格说这部道教著作的目的就是要通过对无意识的理解，使我们从它的控制中解脱出来。按照他的理解，这部书教导人们如何把意念集中在最深层的光，以便摆脱所有外部和内部的纠缠，把生命意志导向一个没有具体内容但又允许所有内容存在的意识中，这正是这部典籍中所谓“凝神祖窍，系念缘中，而后了却尘缘”的意思，只不过荣格坚持用现代心理学概念来解释这些神秘的东方宗教观念，使这种古老的东方信仰完全心理学化了。
四、荣格心理学评述的意义
荣格是世界知名心理学家、精神病学家，和弗洛伊德一道被公认为现代精神分析学界的泰斗。他也是最先认识到东方思想可能对西方心理学产生影响并积极与东方展开对话的西方思想家之一。他不仅对这部道教典籍做了长篇评述，还对藏传佛教的两部典籍《度亡经》和《大解脱经》做过长篇评述，游历过印度和锡兰，对印度的瑜伽和中国的《易经》做过深入的研究，为卫礼贤所译《易经》德文本写过前言，还为铃木大拙《禅学导言》的德译本写过前言。日本心理学家实雪目线（Mokusen Miyuki）说：“荣格的分析心理学为西方提供了一条通向佛教和其他亚洲宗教经验的充满意义的心理学之路”，可以毫不夸张地说，荣格和他的心理学在东西对话中处于一个举足轻重的地位。
从学术传统上看，荣格对东方思想的吸收显然是德国唯心主义哲学和东方思想对话的一个部分。浪漫主义时代德国的唯心主义哲学家谢林、叔本华等人曾经大量吸收了东方思想的营养，荣格早年曾阅读过他们的著作，他们的思想对荣格精神的成长具有不可忽略的作用，那种认为荣格思想的形成仅仅来自弗洛伊德的观点是片面的。事实上，荣格关于无意识的观念，关于心理本质可以转变的观念，在经验心理学的层面上可以顺理成章地溯源于谢林和叔本华。
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