脉诀阐微 清·陈士铎
第一篇
脉理甚微，原非一言可尽，人病多变，又岂一脉能包。论其阴阳，别其生死，察其脏腑，观其症候，既上中下之宜分，必寸关尺之自定。左寸心，左关肝，火木宁无至性；右寸肺，右关脾，土金本有深情。唯两尺为肾，水火实难分配，中间是命，左右还可同观。三焦别上中下以相诊，余经合寸关尺而共视。盖部位乌容倒置，辨贵分明，而表里何必细分，不宜拘执。虽按指以三部为法，数息便悟断经，顾看脉以五脏为主，知脏即通治腑。察四时之节气，春夏异于秋冬；审一日之晷时，寅卯殊于申酉。大约逢克则凶，逢生可救，我生则缓，我克难医。因五行而推断，举一隅而可知。弦似乎紧，涩似乎微，浮与芤相反，沉与伏宁殊。洪同实状，弱带濡形，辨之既清，病将安遁。故急则为痛，弦则为风，紧则为邪，缓则为虚，微则为冷，数则为热，滑则痰多，涩则郁塞，洪为火旺，大为血干，沉为阴寒，迟为困乏，小者气衰，细者血涸，浮者气升，伏者脉结，芤多失血，实多壅气，弱者阴亏，濡是湿犯，长是正气之和，短是邪气之克，代为正气之衰，革为正气之脱，结为邪气之搏，促为正气之耗，动有变动之机，静有安宁之喜。毛主火之将旺，石乃水之极沉，耎是力薄，坚乃邪深，钩为气血之和，躁为气血之燥，搏击指而有太过之虞，散去指而无可留之状。脉嫌其绝脉，脉贵其平。既知各脉之异同，可断诸症之常变。然而诊脉必须得时，要在日之平旦。按指原无异法，贵取气之甚清，自然虚实易明，盛衰易辨矣。
陈士铎曰：脉理之不明也，久矣。以致看病不真，用药寡效，是脉之精微不可不讲也。然而精微出于浅近，过求乎窈杳，反致失之。此鬼真君脉诀之妙，妙在浅近，使人人易知而深入也。
又曰：脉有阴阳之不同，王叔和分七表八里，似乎切脉之分明，不知无一脉无阴阳，非浮为阳而沉为阴，迟为阴而数为阳也。阴中有阳，阳中有阴，于中消息，全在临症明察之，心可意会，非笔墨能绘画耳。
又曰：十二经各有脉，分十二经看之，自然玄妙入神。然而过求其精，反失其约。盖五脏之
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脉，能统摄七腑，腑病治脏，脏安而腑自安。故脉诀止消言脏，而不必言腑也。
又曰：切脉以呼吸为准。一呼脉二动，一吸脉二动，为平人无病之脉，有余不足皆病也。世人切脉，多以三指齐按于寸关尺以候各脉，焉得备观其阴阳虚实邪正之分哉。必须先以一指观其左寸，后及左关，又及左尺，然后又及右寸，又及右关，又及右尺，逐步分别，再以三指准之，则何异何同，始了然于胸中。见浮言其风，见沉言其积，见迟言其痛，见数言其热，自能阴阳莫逃，邪正有别，虚实不淆矣。
又曰：春夏秋冬长夏各有定脉，《内经》已详言之。春主弦，夏主钩(钩即微洪之意)，秋主毛，冬主石，长夏主软弱，太过不及均是病征，尤不可见者，克我之脉。如春宜弦而见毛，夏宜钩而见石，及至秋冬未有不病者，余可类推。
又曰：脉随血而行，而血随时而运。病脉行至克我之脉，则病必重，行至生我之脉，则病必轻。盖金脉逢金时必旺，木脉逢金时必衰，故木病值寅卯则当其令，逢申酉则失其时。观寅卯申酉之旺衰，即知金木病情症候矣。即一木而可通之火土水金，即寅卯申酉而可通之子午亥辰戌丑未也。
又曰：脏腑之病虽各不同，要不外五行之生克，逢生则病易愈也，逢克则病难痊也，我生则泻我之气，我克则劳我之神，脏腑为战争之地，胸腹为角斗之场，敌虽扫除，而斩杀甚多，伤损必过，调停于生克之间，和解于败亡之内，仍于金木水火土而善用也。
又曰：脉有相似而实不相同者，尤宜分辨。盖脉似相同而病实各异，一经错认，死生反掌，可不慎欤。
又曰：脉之秘诀，大约三十八字尽之。而每字实有秘要，非一言可尽也，既非一言可尽，而鬼真君何以每一字皆用一言以诏示天下，岂脉诀贵少而不贵多乎？不知诀不必太多，而论诀正不可太少也。
又曰：急则为痛，言见急脉即为痛病也。急似乎数而未至于数也，急似乎紧而未至于紧也，有不可缓之状，乃气与火相斗，邪与正相争也。
又曰：弦则为风，弦乃春天之正脉，春天见弦脉，正风木之得令，非病也，苟见于夏秋冬季，则弦为风矣。
又曰：紧则为邪，邪者，亦风之类，但风邪感之甚骤，则脉必现紧耳。
又曰：缓则为虚，虚者，重按之不能鼓指也，鼓指亦非太劲之谓，言其不能微微鼓指耳，最宜活看。
又曰：微则为冷，冷者寒也，不论何部，见微多是寒症。
又曰：数则为热，热乃火病，火性炎上，其性最速，故数脉作热论也。但数不同，有阴数阳数之异，有初数久数之分，然而热则一也。
又曰：滑则痰多，天下至滑者，无过于水，痰亦水也，水多则痰，生痰多则滑宜见也。然而水病不一，滑脉不常，何故单以痰多属滑也？不知水未结痰，其体静，水既结痰，其体动也，动极则滑极，脉见滑矣，非痰多而何。
又曰：涩则郁塞，涩脉乃往来不甚舒畅也。此阴阳不合，气血不达，外感于风寒，内阻于忧郁，抑塞而不通也，郁而未发之状，六部见此象，具能成病，尤于肝经不宜。一见涩脉，即以解郁通塞之药急治之，随手奏功也。
又曰：洪为火旺，洪者来大而去数也。洪与大有分，按指若大久之而不见其大，止见其数，重按之不见其数，而仍见大者为洪也。夏见此脉为宜，否则皆火旺之极也。
又曰：大为血干，大者重按而仍洪也。火之有余，乃血之不足，血不能制火，乃见大脉。在
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夏天则犹非大忌，然见大脉即宜补血滋阴，以水伏火之为得耳。
又曰：沉为阴寒，沉者至深之象。深则未有不阴，阴则未有不寒者也，入石洞而阴寒逼人者，正以其深沉耳。
又曰：迟为困乏，迟者言俟之而不能深进也，行百里者半九十，非迟之谓乎。是其力乏神困，欲进而不能，非可进而不肯进也。
又曰：小者气衰，小脉言气之小而不能大也，气之不充故耳。
又曰：细脉言脉之细而不能粗也，江河细流，正水之缩也，人身之血少，自然脉细矣。
又曰：浮脉按指即得，气举而升之也。
又曰：伏脉按指始终不可得，或隐隐约约，或有或无者也。是邪气搏结正气而不能出也，用药出之者生，然出之骤，亦非佳兆。
又曰：芤脉中空如无也，血失则内无血养，安得不中空乎。
又曰：实脉不独按指有力，且有不可止抑之状，非正气之有余，乃邪气之有余也，邪气有余，自然壅塞正气矣。
又曰：弱脉不能强旺之状，阴虚而不敢与阳气相争也。
又曰：濡脉言其濡滞也，湿则沾濡，非欤。
又曰：长脉之现正气之和也，有胃气则脉自修长，有从容和缓之象。
又曰：短脉者，欲长而不能，欲速而不达，因邪气之克犯正气，正负邪胜也。
又曰：代脉之现，正气之衰，不得不止以息其气也，有痰气壅膈不散，亦现代脉者，然正气不衰，痰安能作祟，使脉中止而不还乎。
又曰：革脉，脉来浑浑而浊乱击指者是，盖正气之欲脱也。
又曰：结脉其来则缓，而时有现止，是力不能不止也。明是正气甚衰，不敢与邪相斗，邪气搏结于一身耳。
又曰：促脉急遽之状，气耗而势难宽舒也。
又曰：动脉有不能安静之势，动极生变也。
又曰：静脉与动脉相反，不动则不变，自有宁静之福矣。
又曰：毛脉言如羽毛之拂体，乃有余之象，火将浮而又息之状。夏秋间之正脉也，在夏则生气之旺也，在秋则旺气之衰也，在他时则热气之盛也，宜于活看。
又曰：石脉乃沉脉之至，藏之极也，冬时正脉，余时见之为寒冷矣。
又曰：耎脉不能刚健之状，明是力之不胜耳。
又曰：坚脉至硬之状，邪气深入，劳不可破也。
又曰：钩脉洪而不大之象，如钩之有留也，乃胃脉和平，火不盛而司其令，夏日见之尤为平脉也。
又曰：躁脉似动而非动，似数而非数，似促而非促，似急而非急，若有干枯烦扰之状。
又曰：搏脉者，击指之谓也，各脉皆能击指，皆属太过。
又曰：散脉者，即解索之兆，乃欲留而不能留，欲存而不能存也。
又曰：绝脉者，言脉之将断而未断，可续而不续也，死亡之时，必现此脉。
又曰：平脉者，言各脉得其平也，如浮不甚浮，沉不甚沉，迟不甚迟，数不甚数耳，人现平脉，多系胃气之全也，胃气无伤，又宁有疾病哉，此脉之所以贵得其平耳。
又曰：鬼真君脉诀，止得三十八字，然而人之疾病，已尽括于其内，要在辨其异中之同，与同中之异，则因常可以通变，遇变可以用常，随时随地随症随人无不可以起死回生矣，又何
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必拘拘于日之平旦，乘人之清气诊病哉。
又曰：五脏七腑各有脉，俱在寸关尺观之，内经分三部之内外前后上下以细察其部位，何其详也。而鬼真君独重五脏，将七腑略而不言，止将三焦命门以示世，又皆不专属之肾，何其略也？不知脏可以包腑，而腑不可以包脏，论府太详，必至反遗夫脏矣。不若专言五脏，治脏而治府在其中矣，三焦乃府之一，何独举而言之？因世错认三焦在于肾中，故特指明也。命门为十二经之主，世人不知，而以右尺观之，恐失命门之义，故鬼真君辨明之也。
又曰：或曰王叔和脉诀，因遗落心包，遂至传疑千载，今鬼真君之诀，将七府全然不讲，不更滋甚乎？然而切脉止可切五脏也。七腑部位，内经虽分，似乎有一定之理，而究难别脏府之异。不若单切五脏，论其五行之生克，病情反无可遁也。此鬼真君不言七腑，真是至捷之法，亦是至玄之机，幸勿作王叔和遗落心包一例而并讥之也。
又曰：脉贵知微，然而得其微又甚难，暗中摸索而欲使脏府之疾病了然于手指之间，易乎，不易乎？虽然切脉必须问症，症是府病，即以脏之脉合之，脏之脉不病，即是府病也，治府而病可愈。症是脏病亦以脏之脉合之，脏之脉病，是非府病也，治脏而病亦愈矣。苟知此法，又何微之不可得哉。
又曰：凡人之脉，多不相同，不可以此人之脉，概论诸彼人也。看人之脉，当取其左右两手之脉一一而消息之，辨其何部独异，乃断何经之病，庶几得之。
又曰：看脉须看有神无神，实是秘诀。而有神无神何以别之，无论浮沉迟数滑涩大小之各脉，按指下若有条理，先后秩序不乱者，此有神之至也。若按指充然有力者，有神之次也。其余按指而微微鼓动者，亦谓有神。倘按指而散乱者，或有或无者，或来有力而去无力者，或轻按有力，重按绝无者，或时而续时而断者，或欲续而不能，或欲接而不得，或沉细之中倏有依稀之状，或洪大之内忽有飘渺之形，皆是无神之脉。脉至无神，即为可畏，当用大补之剂救之，倘因循等待，必变为死脉，而后救之晚矣。
又曰：人有天生细微之脉，不可动曰虚弱，当统六部同观之。倘一脉独旺，一脉独急，余脉皆现细微，此非虚弱之脉也，旺乃火盛，而急乃邪侵也，以此消息，断然不差。
又曰：切脉贵先调息，吾息调而后可以察病人之息。盖病人之息，呼吸不到，未有能调者也。倘医者之息不平，又何以知病人之息哉。盖学医者平日学导引之法，则呼吸之间无太过不及，自然下指之时，息数可以分别，可以察病人之脉也。
又曰：看脉必须看症，盖症所以印证夫脉也。夫人之脉不同，有天生阴脉，不现于皮毛之内，又将何处看脉。故必观其症候之若何，而症候正难辨也。或看其起居之静躁，静为阴而躁为阳也；看其饮食之寒热，喜寒为热喜热为寒也；问其大小便之燥湿短长，燥短而实，而湿长为虚也；辨其口舌之黄白峭滑，黄峭为邪盛，而白滑为正衰也。是观症所以济切脉之穷，而切脉所以辅观症之妙耳。

所谓小乘、
大乘、
唯识家、
中观家说了千言万语，

说过来，
说过去，

横说、
竖说，

总之说的就是这个
‘ 缘起论 ’。

譬如什么叫无明，
先是简单的说，
无明就是认为事事物物都有个实在的东西，

然后就进行分析，
从这方面来说，
认为有个实在的东西就是人我；

从另一方面说，
认为有个实在的东西就是法我。

又人我就是烦恼障，
法我就是所知障，

然后将这两个东西拿缘起的道理一看，
没有自性 ──
‘ 空 ’。

只要这两个东西一空，
就可以断惑证真到最后成就佛果。

可是佛圆寂后，
各家各派演为无穷无尽的说法，

若把它收拢起来从本质上一看呢，
确实非常简单。

请问除了从缘起上指出自性空，
指出心识的作用而外，

究竟还有什么道理？

而这个道理早在释迦牟尼佛所说的十二缘起之中就指出；

它不就是把这个道理加以扩充就是大乘中观派和唯识派。

小乘呢，
遗憾的是只把缘起的道理仅仅限于观察人生上面，

大乘呢，
它只是大踏了一步，
认为一切都是这个道理。

扩大此有彼有的相依相存所以无自性的道理，
这就是所谓的中观学派，

扩大无明爱取的业感缘起成立万法唯识，
这也就是所谓的唯识学派，

归根结底，
都是为了破除执有实体之物的错误的认识。

因为人们的认识自发性地总认为离开我们认识作用从外，

另外有个什么客观的实体存在，
这样一来就产生能所对立，

产生了人我执和法我执，
颠倒流浪于生死苦海之中。

佛就是看透了这一点而获得开悟，
由此所说的法无非针对这个实执，
彻底根绝，
以求得生命的解放。

此后大小乘的各色理论无非是把释迦牟尼佛原来的那些东西从不同的角度给以扩大和发挥。

照这样说法，
是否佛教就没有发展创新了呢？

是的，
在教言教，
既然承认了佛是觉悟最后的真理者，

应当强调，
在佛教里头，
只有发挥而已。

决没有任何超过释迦牟尼所见真理的新的发展。

涅磐寂静是最后的境界，
不能说比涅槃还有什么高的发展。

要是还有新的发展，
那就不能叫做最后，

既然是最后，
就不应该再有新的发展。

假使说释迦牟尼佛所证得的无上真理还有发展的话，
那不知道其他的人是怎么想的，
要是我就不皈依释迦牟尼佛。

反之，
如果说释迎牟尼佛的道理还有发展，
那这人就不是真正的佛教徒。

因为作为一个佛教徒。

还把自己的教主提到有发展的观念上看，
等于说释迦并没有见到绝对真理，

他还在前进中，
那实在是太可笑了。

说‘ 发挥 ’
是可以的；

因为真理的宣说是应当因人因地而采取不同方式的；

正因为承认了释迦已证得了最后的真理，

所以才称他为
‘ 释尊 ’、
‘ 两足尊 ’、
‘ 天人师 ’、
‘ 如来 ’，

所以才称他为众生的依估啊！
 

因为时间、
空间以及对机的不同，

讲法的方式，
也非固定。

对可以接受小乘法的就给讲小乘法，
对能接受大乘法的，
佛就给讲大乘法；

对可以接受显教的就给讲显教，
对能接受密教的就给讲密教。

随机而用，
对症下药，

都无非让众生随类得解，
各受其益。

所以佛法是立足于与现实生活相适应，
法无定法，
惟变是适，

但是佛法的根本道理，
那是不能随便更动的，

这一点特别是对于出家的同学要有确切的认识，
因为究竟的真理是不可变的。

就以
‘ 三法印 ’来说吧，
‘ 诸行无常 ’，
过去现在将来无不如此。

这种道理谁能把它推翻？

‘ 诸法无我 ’
谓一切法都是依藉种种的因素和条件所构成的，

过去、
现在、
未来的一切法绝无例外，

这个道理能变吗？

正因为它是始终不变的究竟道理，
才叫它做
‘ 法印 ’。

既然我们从上面两个法印看出真理的不变性，
而涅槃寂静正是这两种法印的显现。

它虽然不是普通的境界，
也不是因为我们可以想像得到的，

但是不能说这种境界没有，
这是释迦牟尼佛已为我们做了担保的。

可见三法印都是如此不易驳倒，
更何况谈到宇宙的最后真理，

还要想有什么新的发展，
这是不通的，
除非承认佛所见到的未必是最后的真理，

否则，
佛既见到最后的真理了，
就不能说还是在发展中了。

要想学禅宗，
也是非肯定这一点不可的。
 

让我再重覆一下，
就是以后的佛教各派无论是小乘，
还是大乘，

乃至中观、
唯识、
天台、
华严等等，

它们尽管从形式上来说，
当然比原始佛教要扩大得多，

不过要追根究底，
都是把释迦牟尼佛的说法本义加以发挥而已。

因为这个道理就是那么个道理，
佛自己也曾经这样说过嘛，

‘ 佛未出世，
法尔如是，
佛不出世，
法亦如是。’

如如不动，
非时空架构所能范围。

不变异尚且没有，

何得有变异呢？
 

以上说明，
佛教各教理的立宗辨义，

虽有大、小、显、密、中观、唯识、天台、华严等等的不同，

但已尽括于原始佛教教义中，
发挥则有之，

随时空形势的不同，
门庭施设，
详略轻重，
随机应变则有之。

但基本道理则古如是、
今如是、
未来如是。

又必须认识到原始佛教惟出于释迦牟尼一悟，
而此一悟，

释迦牟尼首先即宣布为
‘ 我法妙难思 ’，

那么，
他所宣布的
‘ 四谛 ’、
‘ 十二因缘 ’等等，

并不难思，
可知他的说法，
也只是以
‘ 不难思 ’而藉以说明其
‘ 妙难思 ’的东西于万一，

绝非文字语言所能尽情表达的，
表达出来的种种只是俗谛而已。
 

现在我给大家讲一段
‘ 拈花公案 ’。

这是禅宗的人经常喜欢说的，
并且这个公案也成为了我们中华民族的艺术语言。

特别是作诗填词的人每每喜欢借来增加他们作品的美的感染力。

据说当时释迦牟尼佛在灵山集会，
当人天百万众前，
大梵天王供养金毕钵罗花请为大众说法。

释迎牟尼佛在座上默然拈花示众。

大家莫名其妙，
唯有迦叶尊者在下面破颜微笑。

于是佛就对大众说 ：

‘ 吾有正法眼藏，
涅磐妙心，
实相无相，
微妙法门，
不立文字，
教外别传，
付嘱摩诃迦叶。’

此中
‘ 正法眼 ’ 是说今天所提示的是正法中的
‘ 眼 ’，

我们知道，
眼睛在人身上是非常重要的。

东晋时代有个著名的画家顾恺之，
他善于画像，
据说他画人每每不画眼睛，

人间其故，
他说因为一个人的精神面貌全表现于眼睛上，
不能轻易点出的，

还有说一位画家画龙的故事，
说他画了龙没有点眼睛，

有人请点一点看，
他就举笔点了两条龙的眼睛，
结果两条龙就破壁而飞。

从这两个小故事里可见眼睛的重要性。

以此来比喻佛法，
佛法如身，
也应当有
‘ 眼 ’。

佛法的正法眼是什么呢？

我认为就是
‘ 涅磐妙心 ’。

什么叫涅磐妙心呢？

即亲证法空寂灭的心。

一般讲，
凡夫的心是证不到涅磐的。

只有此心入微 ──
成为无分别智才能证得涅磐。

老实说，
所谓涅磐就是这个妙心。

如果说以妙心证涅磐，
这个说法有把本体打作两截之嫌。

应当是从这一方面来说就是
‘ 涅槃 ’，

从那一方面来说就是
‘ 妙心 ’。

此
‘ 心 ’字之前加个
‘ 妙 ’字，
‘ 妙 ’即涅槃。

‘ 实相无相 ’，

什么是实相呢？

就是诸法的本来面目。

我们之所以成为颠倒众生，
就是因为没有证到诸法实相。

但是这实相非文字语言所能表达，
所以实相只能是无相之谓也，
它非指世间上庸俗的有无之无，

这个无相的意思就是说，
假使你要从世间上任何的比喻，

任何的说法，
都不能把实相问题说清楚，
故强名无相，

但是你不要把实相当成什么都没有了，
实相是有的，

只是你想要以你现在的语言思想来把它描绘出来就成为没有，

而也是不可能的事情，
所以说这个法实在是太微妙了，

故说为
‘ 微妙法门，
不立文字 ’。

‘ 教外别传 ’
就是说教外直接传授的东西，

以心传心，
传授给摩诃迦叶。

但是佛仅是把花拈了一下，
并没有说话的呀！

这究竟传授给迦叶的是什么呢？

而这里很奇怪的是，
旁人都不懂得，

只有迦叶一人懂得，
并且以破颜一笑作表示，

也同样没有说话，
所以这叫
‘ 拈花公案 ’。
 

在这个公案中讲的人就是这么讲，
讲而无讲，

受的人就是这么受，
受而无受。

中间根本不需通过任何语言文字，
只是一拈一笑，
彼此之间心心相印，
此时此景，

分别缘起下

复次世尊。如余处说。缘有四种。所谓因缘。等无间缘。及所缘缘。并增上缘。世尊。今者依何缘说无明缘行。依何缘说次第乃至生缘老死。世尊告曰。我依诸行总相宣说。有四种缘。今此义中。我惟依一增上缘说无明缘行。次第乃至生缘老死。此增上缘复有二种。一远二近。复言世尊。此增上缘云何为远。云何为近。世尊告曰。非理作意若未生时。无明随眠能为诸行远增上缘。生已便作近增上缘非理作意所引诸行。与六识身相应俱有同生同灭。若未生时。彼能为识远增上缘。彼若生已。便能为识近增上缘。未死没时。识为名色远增上缘。既死没已。识为名色近增上缘。如以其识望彼名色。如是以其所引名色。望彼所生名色亦尔。如以
名色望彼名色。如是六处望彼六处。触望于触。受望于受亦复如是。如以无明望彼诸行。无明望爱。爱望于取。取望于有。亦复如是。如以其识望彼名色。以名色等望名色等。如是以有望生亦尔。若在胎藏。婴孩童子少年时。生能为老死远增上缘。诸根成熟命将尽时。应知能作近增上缘。复言世尊。如彼有因有缘有由。法门经说爱是业因。有何密意。世尊告曰。有所摄业用爱为因。是为此中所说密意。

复言世尊。此因缘由三种别义。云何应知。世尊告曰。诸能引发后生种子。是其因义。若兴此生作依作持令得生起。是其缘义。既命终已。导引近生令得生起。是其由义。如是应知三义差别。

复言世尊。言缘起者。是何句义。世尊告曰。如是诸分。各由自缘和合无阙。相续而起。如是名为缘起句义。

复言世尊。惟有此生相续缘起。为更别有所余缘起。世尊告曰。我说缘起。略有八门。一者说有受用世俗境界缘起。谓缘眼色生于眼识。三事和合便有其触。触为缘受。如是广说。二者说有任持缘起。谓缘四食诸根大种安住增长。三者说有食因缘起谓求诸谷田种水缘发生牙等。四者说有一切生身相续缘起。谓由能引能生。诸分别生一切所引所生。五者说有一切生身依持缘起。谓诸世界由诸因缘施设成坏。六者说有一切生身差别缘起。谓由不善善有漏业。施设三恶人天趣别。七者说有清净缘起。谓依他音。及依自内如理作意。发生正见能灭无明。无
明灭故诸行随灭。广说乃至。由生灭故老死随灭。

复言世尊。如无明等次第为缘。能生行等。为即如是次第灭耶。佛言不尔。复言世尊。何缘次第而说彼灭。世尊告曰。为欲显示由先诸分不生功能。令后诸分得不生法。故次第说。然非不为生相灭法有次第转。八者说有自在缘起。谓善修治静虑为缘。诸修定者随所愿乐。如是皆成终无别异。如是名为我所略说八门缘起。

复言世尊。如佛所说。因业故生。因爱故转。依何密意作如是说。世尊告曰。无明为缘。先于诸有。造作增长种种福行。或非福行。或不动行。引发摄受种种生身种子差别。于此有中若爱未断。由此爱故能令行等转成其有。有起后有自体功能。如是功能不离于爱。依此密意故说是言。因业故生。因爱故转。

复言世尊。若世尊说爱是转因。何缘但说取为有缘。非爱缘有。世尊告曰。若离于取。有爱不能为缘转变非福行等。令成有支生诸恶趣。又若离取。诸无有爱。不能为缘转变福行不动行等。令成有支于不定地及于定地生诸善趣。是故非唯爱为有缘。然彼有支定缘于取。

复言世尊。如大因缘法门经说。汝阿难陀。若于彼彼有情类中。无有生者应无如是如是类生。若一切生都无有者。应不施设生缘老死。依何密意作如是说。世尊告曰。依所引生及所生生。二种密意。作如是说。又依老死远增上缘。及依老死近增上缘。二种密意。作如是说。

复言世尊。先为略说缘起句义。其缘起义犹未为说。云何应知。世尊告曰。诸缘起义。略有十一。如是应知。谓无作者义是缘起义。有因生义是缘起义。离有情义是缘起义。依他起义是缘起义。无动作义是缘起义。性无常义是缘起义。刹那灭义是缘起义。因果相续无间绝义是缘起义。种种因果品类别义是缘起义。因果更互相符顺义是缘起义。因果决定无杂乱义是缘起义。如是应知缘起略义。

复言世尊。如余经说。缘起甚深。云何应知如是缘起甚深之相。世尊告曰。即依十一缘起略义。应知缘起五甚深相。何等为五。一因甚深。二相甚深。三生甚深。四差别甚深。五流转甚深。应知缘起甚深之相。复有五种。何等为五。谓相甚深。引发因果诸分甚深。生起因果诸分甚深。差别甚深。对治甚深。应知缘起复有五种甚深之相。何等为五。谓摄甚深。顺次甚深。逆次甚深。执取甚深。所行甚深。是名无明等起殊胜。

复言世尊。云何无明转异殊胜。世尊告曰。略有四种转异无明。何等为四。一者随眠转异无明。二者缠缚转异无明。三者相应转异无明。四者不共转异无明。复言世尊。谁有何等转异无明。而说无明为缘生行。世尊告曰。外法异生非理作意所引四种转异无明。由此为缘。生福非福及不动行。如是所说外法异生所有福行及不动行相应善心。一切皆是非理作意所引等流。内法异生若放逸者。彼除一种不共无明。所余无明引发放逸。为缘生行内法异生。若不放逸勤修学者。及圣有学三种无明。引发妄念为非福缘。然此非福。不能为缘招三恶趣。故此非福。我不说为无明缘行。如是所说不共无明。内法异生虽不放逸。而修学者亦未能断。诸圣有学应知永断。又不放逸内法异生。若造福行及不动行。彼是正法如理作意。相应善心之所引发。解脱为依回向解脱。而引发故。虽于善趣感殊胜生。而非无明起增上缘。然能作彼四种无明。断增上缘诸圣有学。不共无明已永断故。不造新业。所有故业由随眠力未永断灭。暂触还吐。如
是所有无明缘行。生生渐灭不复增长。由此道理。应知内法诸有学者。不缘无明更造诸行。是故惟依外法异生。我说顺次杂染缘起。最极圆满。非住内法。是名无明转异殊胜。

复言世尊。云何无明邪行殊胜。世尊告曰。彼四无明。于诸谛中。皆能发起增益损减二种邪行。复言世尊。如何名为增益损减二种邪行。世尊告曰。由四颠倒。谓于非法见为是法。或于是法见为非法。或于生天解脱道中。非方便者见是方便。是方便者见非方便。如是名为增益邪行。诸有诽谤一切邪见。如是名为损减邪行。是名无明邪行殊胜。
复言世尊。云何无明相状殊胜。世尊告曰。应知无明有二种相。一者微细自相殊胜。二者遍于可爱非爱俱非境界共相殊胜。所以者何。缠缚无明。尚为微细难知难了。况彼所有随眠无明。相应无明。尚为微细难知难了。况彼所有不共无明。遍于一切可爱非爱。俱非境界。覆真实相显虚妄相。共相而转非余烦恼有如是相。是故殊胜。余身见等共相烦恼。亦用无明为依而
转。是名无明相状殊胜。

复言世尊。云何无明作业殊胜。世尊告曰。应知无明略有二种所作事业。一者无明普能造作一切流转所依事业。二者无明普能造作一切寂止能障事业。复言世尊。何等名为一切流转。世尊告曰。若是处转。若是事转。若如是转。我总说为一切流转。复言世尊。是何处转。世尊告曰。于三世处由我分别。复言世尊。是何事转。世尊告曰。内外六处由我取执。

复言世尊。云何而转。世尊告曰。诸业异熟相续流转。由我分别由邪分别。复言世尊。云何名为一切寂止。世尊告曰。一切寂止略有四种。一者寂止所依。二者寂止所缘。三者寂止作意。四者寂止果成。是名无明作业殊胜。

复言世尊。云何无明障碍殊胜。世尊告曰。应知无明障碍胜法。障碍广法。复言世尊。如何无明障碍胜法。世尊告曰。言胜法者。能摄五根令其和合。所谓慧根障碍。此者即是无明。是故说名障碍胜法。复言世尊。如何无明障碍广法。世尊告曰。言广法者。闻所成智。思所成智。修所成智。障碍此者即是无明。是故说名障碍广法。复言世尊。如说无智名为无明。此唯智无名无明耶。世尊告曰。非唯智无名为无明。复言世尊。若唯智无名为无明。斯有何过。世尊告曰。若尔无明应不可立决定体相。所以者何。闻所成智体上。无有思所成智。思所成智体上。无有修所成智。一切世间修所成智体上。无有一切出世修所成智。出世有学智上。无有诸无学智。无学声闻智上。无有如来等智。若如是者。应即是智即是无智。如是无明应不可立决定体相。又我于彼三善根中。说有无痴。应但痴无说名无痴。然非痴无说名无痴。故非明无说名无明。而别有一心所有法。不知真实说名无明。如别有一心所有法。了知真实说名为智。又唯明无名无明者。应无如是一切无明十一殊胜。是故应知。非唯明无说名无明。是名无明障碍殊胜。

复言世尊。云何无明随缚殊胜。世尊告曰。乃至有顶三界有情。于诸谛中所有无智随眠随缚未缺未减。由彼有情说名具缚。又此无智。善趣恶趣因果差别。无色有情有其下品。色界有情有其中品。欲界有情有其上品。如是成就三品无明。诸有情类当来可生。一一法尔三品随缚。此说异生。若诸圣者渐次永断。若具上中定有中下。或有中下而无上中。又阿罗汉。虽尽诸漏脱烦恼障。应知尚有所知障。摄无明随缚。如是无明。应知极远随逐有情。唯除诸佛余皆随缚。是名无明随缚殊胜。复言世尊。云何无明对治殊胜。世尊告曰。有二妙智对治无明。何
等为二。一依他音。或不依止少分有量法界妙智。二依他音全分无量法界妙智。

复言世尊。少分有量法界妙智。为何所缘。有何行相。作何事业。世尊告曰。少分有量法界妙智。缘四圣谛十六行相。作无明等烦恼业。生一切杂染离系事业。

复言世尊。云何应知生苦之相。世尊告曰。是内缘苦所依性故。是外缘苦所依性故。是俱缘苦所依性故。复言世尊。内缘苦者其相云何。世尊告曰。所谓病苦老苦死苦。复言世尊。外缘苦者其相云何。世尊告曰。非爱和合。所爱别离。求不得苦。复言世尊。俱缘苦者其相云何。世尊告曰。所谓略说五取蕴苦。

复言世尊。云何名爱。世尊告曰。谓于现在自体贪着。复言世尊。后有爱者其相云何。世尊告曰。谓于未来自体希求。复言世尊。云何喜贪俱行爱耶。世尊告曰。谓于已得摄受资财现前境界。深生味着。复言世尊。云何名为彼彼喜爱。世尊告曰。谓于未得摄受资财非现境界。种种追求。

复言世尊。云何此爱永断无余。世尊告曰。见修所断烦恼断故。下分上分诸结断故。毕竟断故。未来苦果诸爱断故。现在苦果诸爱断故。是名此爱无余永断。复言世尊。云何弃舍。世尊告曰。诸见所断烦恼断故。复言世尊。云何变吐。世尊告曰。诸修所断烦恼断故。

复言世尊。何缘圣谛唯有四种。世尊告曰。如是四谛。普摄一切染净因果差别性故。

复言世尊。何缘四谛如是先后次第说耶。世尊告曰。由是世间诸病病因病灭良药相似法故。复言世尊。入见道时。于此四谛为顿现观为渐现观。世尊告曰。有别道理名顿现观。有别道理名渐现观。何别道理名顿现观。谓自内证真谛圣智。于真智境非安立义。总相缘故名顿现观。何别道理名渐现观。谓初业智及后得智。观察自相及因果相。由作行相别相缘故。名渐现观。

复言世尊。若有如是四圣谛者。何缘世尊复说二谛。谓世俗谛及胜义谛。世尊曰。即于如是四圣谛中。若法住智所行境界。是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界。非安立智所行境界。名胜义谛。

复言世尊。如是四谛。于圣非圣皆悉是谛。何缘如来唯说圣谛。世尊告曰。如是四谛。于非圣者。唯由法尔说名为谛。不由正智决定信故说名为谛。于诸圣者。亦由法尔说名为谛。亦由正智决定信故。说名为谛。是故如来唯说四种名为圣谛。

复言世尊。全分无量法界妙智。为何所缘。有何行相。作何事业。世尊告曰。此智亦以如是四谛。为其所缘。除谛相想清净行相。入一切种诸谛行相。于作有情一切义利。趣向行相。少分有量法界妙智。若诸声闻。于作有情一切义利。无有弃背趣向行相。若诸独觉。于作有情一切义利。弃背行相全分无量法界妙智。能作一切烦恼所知二障离系所依事业。又作证得一切种智极净法界所依事业。又作救济一切有情一切灾患所依事业。是名无明对治殊胜。[鲜花]