《楞严经》观性元真唯妙觉明
(第八十一段)
【富楼那!又汝问言:地、水、火、风,本性圆融,周遍法界。疑水、火性,不相陵灭,又徵虚空,及诸大地,俱遍法界,不合相容。富楼那!譬如虚空,体非群相,而不拒彼,诸相发挥。所以者何?富楼那!彼太虚空,日照则明、云屯则暗、风摇则动、霁澄则清、气凝则浊、土积成霾、水澄成映。于意云何?如是殊方,诸有为相,为因彼生?为复空生?若彼所生,富楼那!且日照时,即是日明,十方世界,同为日色,云何空中,更见圆日?若是空明,空应自照,云何中宵,云雾之时,不生光耀?
当知是明,非日非空,不异空日。真妙觉明,亦复如是。汝以空明,则有空观。地、水、火、风,各各发明,则各各现;若俱发明,则有俱现。云何俱现?富楼那!如一水中,现于日影,两人同观,水中之日,东西各行,则各有日随二人去,一东一西,先无谁的。不应难言,此日是一,云何各行?各日既双,云何现一?婉转虚妄,无可凭据。观相元妄,无可指陈。犹邀空华,结为空果,云何诘其,相陵灭义?观性元真,唯妙觉明。妙觉明心,先非水火,云何复问,不相容者?】
佛说:富楼那!又如你所提出的问题,说“地、水、火、风”本性圆融,周遍法界,其中“水、火”是互不相容的,那么水性与火性怎么能同时存在,而并没有相互“陵灭”呢?
“陵灭”是指两个相对的事物:我生你灭、你生我灭。如太阳升起、就不会有月亮;月亮升起、就不会有太阳。意为二者不并存、不两立。又“徵”(问)虚空及一切大地都能遍满法界,但虚空与大地都遍满了,就不能相合也不能相容了,如虚空遍满就没有大地了、如大地遍满就没有虚空了。这些是富楼那对佛提出矛盾的双方为什么没有出现冲突,反而出现的是和谐与统一,这是什么道理?
佛说:富楼那!你问的这些问题,我用虚空做个譬喻,虚空无量无边,其体本无一相,它是空的,什么都没有,但它却不拒绝一切有形质物象的生存发挥,我们实际看到的虚空就包容了“太阳、月亮、星球、山河、大地”等等之类的存在,还能让“风、雨”自由发挥,风可以自由自在的吹、雨可以自由自在的下,这是什么道理呢?
佛说:富楼那!我们看见的这个大得无边的虚空,有日光照耀时就有了“光明”、云气厚重时就是一片“昏暗”、有风吹摇时即现“动相”、雨后天晴是“霁”、灰尘少而澄净是“清明”、地气凝结是“浑浊”、尘土积于空中即成“阴霾”、水清亮了就能照出人或物的“影子”,这所有的现象,虚空都能包容,并让它们自由发挥。
佛对富楼那说:你的意思如何?像这些殊途各异的诸多有为相,是从现象处所生呢?还是从虚空中所生?如果是从现象处所生,富楼那!那么产生日照的时候就应该是“日明”,因日就是现象,既然是日明,“明”为日色,十方世界都应该全是日色,都是日色了,就不应该有太阳,怎么虚空中,还有一个圆圆的太阳呢?
如果光明是从虚空中所生,虚空就能自己照亮自己,任何时候都不应该有黑暗了,那为什么在半夜云遮雾绕时,没有光耀生起呢?所以应当知道,“明”非日:即光明的本身不是太阳。“明”非空:即光明的本身不是虚空。“明”不异日:即光明离不开太阳,离开太阳就没有光明了。“明”不异空:即光明也离不开虚空,因离开了虚空,光明就无处显现。“真妙觉明”就与这个道理一样。
“真妙觉”即如来藏:“明”是光明。“真妙觉明”比喻如来藏是寂而常照的光明体。此真妙觉明与“非日非空、不异空日”的光明是一样的,不属于任何一个现象。
佛对富楼那说:你如果心里有一个空明的概念,并以此空明之“空”为因,以“明”为惑业诱发出果报,就会出现空观,如声闻观空,就会得到偏空的涅槃。
一般人观看这“地、水、火、风”,就会发现它们各自不同,各有现象。如果是以“地明净土”为因:则现净土之果。如果是以“不净”为因:则现凡夫秽土之果。如果是以“水明、火明、风明”为因:就会有“水灾、火灾、风灾”出现。
如所有的事物都发生,即“俱发明”,就有所有不同的现象出现,即“则有俱现”,“俱现”就是同时同处所见一物,虽是一物,因众生业因不同,所见就不同,如人见水为水、天人见水为琉璃、鱼类见水为屋、饿鬼见水为血,这就是不同的众生在不同的业因中同见一物,则俱时“同时”有不同的业境出现。
佛说:富楼那!如果在水中,出现太阳的影子,两个人同时观看水中之日,然后两人分东西而行,则会出现两个太阳,一个太阳随东行人、一个太阳随西行人,这一东一西,先前是没有准确定位的。不应该说,这太阳是一个,怎么变成两个而各行一处了呢?
各行一处的太阳就是双,那么最初现出来的怎么只有一个呢?其实这些宛转出现的现象,都是虚妄的,都是没有凭据的,所观之相,原本就是妄相,是无可指认的,犹如空中之花,结出来的只是空果,空果就是没有果,果都没有了,难道你还要问诸如“水、火”这些现象为什么不互相陵灭吗?
佛说:“观性元真、唯妙觉明。”这觉观之本性,原本就是自己的法身,是唯一真实的妙觉明,妙觉明就是菩提心,此菩提心,本具含藏“地、水、火、风”万物万象的功能,一切相对的、相同的;不相对的、不相同的;矛盾的、和谐的;冲突的、统一的,妙觉明心都能容纳,与虚空能包容大地万物是一个道理。
佛说:“地、水、火、风”只是在妙觉明心出现无明后所生起的幻有现象,虚空、大地、人类、万物都在妙觉明心里,并无矛盾,不矛盾是因为它们都是一种幻相,犹如空花一样,是没有结果的,这没有结果的幻相,怎么还要问它们之间合不合、容不容呢?这就是妙觉明心即能包容一切,又能让它们各自发挥自己的作用,而并不相互陵灭的道理。
(第八十一段)
【富楼那!又汝问言:地、水、火、风,本性圆融,周遍法界。疑水、火性,不相陵灭,又徵虚空,及诸大地,俱遍法界,不合相容。富楼那!譬如虚空,体非群相,而不拒彼,诸相发挥。所以者何?富楼那!彼太虚空,日照则明、云屯则暗、风摇则动、霁澄则清、气凝则浊、土积成霾、水澄成映。于意云何?如是殊方,诸有为相,为因彼生?为复空生?若彼所生,富楼那!且日照时,即是日明,十方世界,同为日色,云何空中,更见圆日?若是空明,空应自照,云何中宵,云雾之时,不生光耀?
当知是明,非日非空,不异空日。真妙觉明,亦复如是。汝以空明,则有空观。地、水、火、风,各各发明,则各各现;若俱发明,则有俱现。云何俱现?富楼那!如一水中,现于日影,两人同观,水中之日,东西各行,则各有日随二人去,一东一西,先无谁的。不应难言,此日是一,云何各行?各日既双,云何现一?婉转虚妄,无可凭据。观相元妄,无可指陈。犹邀空华,结为空果,云何诘其,相陵灭义?观性元真,唯妙觉明。妙觉明心,先非水火,云何复问,不相容者?】
佛说:富楼那!又如你所提出的问题,说“地、水、火、风”本性圆融,周遍法界,其中“水、火”是互不相容的,那么水性与火性怎么能同时存在,而并没有相互“陵灭”呢?
“陵灭”是指两个相对的事物:我生你灭、你生我灭。如太阳升起、就不会有月亮;月亮升起、就不会有太阳。意为二者不并存、不两立。又“徵”(问)虚空及一切大地都能遍满法界,但虚空与大地都遍满了,就不能相合也不能相容了,如虚空遍满就没有大地了、如大地遍满就没有虚空了。这些是富楼那对佛提出矛盾的双方为什么没有出现冲突,反而出现的是和谐与统一,这是什么道理?
佛说:富楼那!你问的这些问题,我用虚空做个譬喻,虚空无量无边,其体本无一相,它是空的,什么都没有,但它却不拒绝一切有形质物象的生存发挥,我们实际看到的虚空就包容了“太阳、月亮、星球、山河、大地”等等之类的存在,还能让“风、雨”自由发挥,风可以自由自在的吹、雨可以自由自在的下,这是什么道理呢?
佛说:富楼那!我们看见的这个大得无边的虚空,有日光照耀时就有了“光明”、云气厚重时就是一片“昏暗”、有风吹摇时即现“动相”、雨后天晴是“霁”、灰尘少而澄净是“清明”、地气凝结是“浑浊”、尘土积于空中即成“阴霾”、水清亮了就能照出人或物的“影子”,这所有的现象,虚空都能包容,并让它们自由发挥。
佛对富楼那说:你的意思如何?像这些殊途各异的诸多有为相,是从现象处所生呢?还是从虚空中所生?如果是从现象处所生,富楼那!那么产生日照的时候就应该是“日明”,因日就是现象,既然是日明,“明”为日色,十方世界都应该全是日色,都是日色了,就不应该有太阳,怎么虚空中,还有一个圆圆的太阳呢?
如果光明是从虚空中所生,虚空就能自己照亮自己,任何时候都不应该有黑暗了,那为什么在半夜云遮雾绕时,没有光耀生起呢?所以应当知道,“明”非日:即光明的本身不是太阳。“明”非空:即光明的本身不是虚空。“明”不异日:即光明离不开太阳,离开太阳就没有光明了。“明”不异空:即光明也离不开虚空,因离开了虚空,光明就无处显现。“真妙觉明”就与这个道理一样。
“真妙觉”即如来藏:“明”是光明。“真妙觉明”比喻如来藏是寂而常照的光明体。此真妙觉明与“非日非空、不异空日”的光明是一样的,不属于任何一个现象。
佛对富楼那说:你如果心里有一个空明的概念,并以此空明之“空”为因,以“明”为惑业诱发出果报,就会出现空观,如声闻观空,就会得到偏空的涅槃。
一般人观看这“地、水、火、风”,就会发现它们各自不同,各有现象。如果是以“地明净土”为因:则现净土之果。如果是以“不净”为因:则现凡夫秽土之果。如果是以“水明、火明、风明”为因:就会有“水灾、火灾、风灾”出现。
如所有的事物都发生,即“俱发明”,就有所有不同的现象出现,即“则有俱现”,“俱现”就是同时同处所见一物,虽是一物,因众生业因不同,所见就不同,如人见水为水、天人见水为琉璃、鱼类见水为屋、饿鬼见水为血,这就是不同的众生在不同的业因中同见一物,则俱时“同时”有不同的业境出现。
佛说:富楼那!如果在水中,出现太阳的影子,两个人同时观看水中之日,然后两人分东西而行,则会出现两个太阳,一个太阳随东行人、一个太阳随西行人,这一东一西,先前是没有准确定位的。不应该说,这太阳是一个,怎么变成两个而各行一处了呢?
各行一处的太阳就是双,那么最初现出来的怎么只有一个呢?其实这些宛转出现的现象,都是虚妄的,都是没有凭据的,所观之相,原本就是妄相,是无可指认的,犹如空中之花,结出来的只是空果,空果就是没有果,果都没有了,难道你还要问诸如“水、火”这些现象为什么不互相陵灭吗?
佛说:“观性元真、唯妙觉明。”这觉观之本性,原本就是自己的法身,是唯一真实的妙觉明,妙觉明就是菩提心,此菩提心,本具含藏“地、水、火、风”万物万象的功能,一切相对的、相同的;不相对的、不相同的;矛盾的、和谐的;冲突的、统一的,妙觉明心都能容纳,与虚空能包容大地万物是一个道理。
佛说:“地、水、火、风”只是在妙觉明心出现无明后所生起的幻有现象,虚空、大地、人类、万物都在妙觉明心里,并无矛盾,不矛盾是因为它们都是一种幻相,犹如空花一样,是没有结果的,这没有结果的幻相,怎么还要问它们之间合不合、容不容呢?这就是妙觉明心即能包容一切,又能让它们各自发挥自己的作用,而并不相互陵灭的道理。
《楞严经》眼识虚妄
(第六十段)
【复次,阿难!云何十八界,本如来藏,妙真如性?阿难!如汝所明,眼色为缘,生于眼识。此识,为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界?阿难!若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青、黄、赤、白,无所表示,从何立界?若因色生,空无色时,汝识应灭?云何识知,是虚空性?若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?从变则变,界相自无,不变则恒,既从色生,应不识知,虚空所在?若兼二种,眼、色共生,合则中离、离则两合,体性杂乱,云何成界?是故当知:眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色、及色界三,本非因缘、非自然性。】
现在讲十八界中的六识心:“六识心”又称为六识界、是十八界里的核心。指六根与六尘相对即有识生,识以识别为义,六识依于六根,能识别于六尘,故此六识别,通名为识。
经论说:“若了识从缘生,岂计有神使知谬取也。”这两句话的意思是:如果明白了六识是从六根六尘外缘所生,就不会受妄想神识的驱使,而知道若被神识所用,就会生一切执着,即是荒谬执取,背觉合尘。“识”的作用是很大的,是无所不在的,人所造作的一切善不善业,都是受“识”的支配。如果能够放下一切执着,即可摆脱“识”的支配,由此而背尘合觉,入解脱道。
这篇讲的是“眼识”:我们的眼睛能看到各种各样的东西,就是眼识的作用。注意:眼睛只能看见,只有看的功能,但不会辨别。如果你看见并在区别这个是男人、那个是女人,这已经脱离了眼识,而是第六意识在起作用了。下面要讲的“耳识、鼻识、舌识、身识”同这个道理是一样的。这篇讲的是眼识界,是指眼根若对色尘,即生眼识,眼识生时,即识色尘,故名眼识界。
佛再次强调说:阿难!为什么说“十八界”本来都是“如来藏”“妙真如性”呢?所谓“十八界”是以人的认识为中心,对世界一切现象和事物所作的分类。一人一身即具此十八界,其中的六根有认识功能;六尘作为认识对象;六识则为随生的感受与观念。总起来说,此十八界依次为:眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界;色界、声界、香界、味界、触界、法界;眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界,合称十八界。
十八界是生一切善不善法的根本,是生一切快乐及忧苦烦恼的原因。世间一切事物无不因为这“六根、六尘、六识”三种作用而变化,而互成因果,辗转无穷。只有修得甚深般若妙法,慧眼时刻观照,才能证到真空妙境,由是摆脱一切“根、尘、识”界,了知这“根、尘、识”界本来是空,则可得身心自在。
“如来藏”:“藏”即“含藏”、如来藏中含藏如来无尽的功德。一般区分“在缠如来藏”和“出缠如来藏”。“缠”指缠缚、烦恼,如来藏在烦恼缠缚当中就是业力凡夫的状况,但在我们无明烦恼、执著分别里面,如来藏性没有减少一点,虽然没有减少一点,就像太阳被浓重的乌云所遮盖,透不出一点亮光;又比如一面镜子“大圆镜智”蒙上了厚重的尘垢,一定要经过磨洗,即通过修行来对治烦恼,将如来藏性呈现出来,就叫“出缠如来藏”、即出烦恼的如来藏。“妙真如性”:“妙”是非同凡响、“真如”是如来藏、“性”是藏性。藏性能生万法、能生一切妙有,故名“妙真如性”。
佛说:阿难!如你能明明白白地看见一切事物,会认为是以能看的(眼)和色尘(物象),相互为缘,产生的眼识。这眼识是因眼根所生呢?还是以眼根为界别?是因色尘所生呢?或是以色尘为界别?阿难!如果是因眼根而生,这个眼识就固定于眼根了,而眼识是不固定的,如果将眼识固定,这眼识就脱离自性“心”了,脱离自性“心”的眼识就不会产生作用了,那么它对色尘(物象)和虚空就不会再有分别,这没有分别作用的眼识,你就是有,它又有什么用呢?
再说你这个能看见物象的(见),此(见)是非物质的,又不是“青、黄、赤、白”这些有颜色的东西可以表示,没有表示,就是一片空白,在一片空白中,这“眼根、色尘、眼识”的界别如何成立呢?如果眼识是因色尘(物象)而生,眼识成了色尘(物象),那么在你见到空无时,这个眼识也应随色尘(物象)的消失而消失了,眼识都没有了,怎么去看并认识了解虚空性呢?
如果色尘(物象)发生变化,你也知道色尘(物象)在迁移变化,但你的眼识并没有随色尘(物象)的变化而迁移,那么色尘(物象)在变,眼识不变,各不相干,这“眼根、色尘、眼识”的界别从何而立?
如果眼识随物象的变化而变化、界别也随之变化,都在变化中,都变成眼识不是眼识、眼根不是眼根、色尘不是色尘了,那么这“眼根、色尘、眼识”的界别自然都没有了,还谈什么界别呢?
佛说:眼识不变为恒常,如果眼识从色尘(物象)中生,就只能认知色尘(物象),就不能认知虚空所在了;如果眼识与眼根和色尘(物象)两者兼有,眼识既生于眼根、也生于色尘(物象),那么在六根与六尘相合时,眼识就会从眼根和色尘中分成两半,一半与眼根合、一半与色尘(物象)合,其体性就会因此而杂乱,这杂乱的体性还有什么界别能够成立呢?
佛说:是这个缘故,所以应该知道,其实所谓的眼根和色尘(物象),互以为缘,生眼识界,这三处都是虚无的,都是如来藏因无明所生之幻有,不是因缘所生、也不是自然就有,所以这眼根与色尘(物象)及眼识界三处,都是本非因缘、非自然性的。
(第六十段)
【复次,阿难!云何十八界,本如来藏,妙真如性?阿难!如汝所明,眼色为缘,生于眼识。此识,为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界?阿难!若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青、黄、赤、白,无所表示,从何立界?若因色生,空无色时,汝识应灭?云何识知,是虚空性?若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?从变则变,界相自无,不变则恒,既从色生,应不识知,虚空所在?若兼二种,眼、色共生,合则中离、离则两合,体性杂乱,云何成界?是故当知:眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色、及色界三,本非因缘、非自然性。】
现在讲十八界中的六识心:“六识心”又称为六识界、是十八界里的核心。指六根与六尘相对即有识生,识以识别为义,六识依于六根,能识别于六尘,故此六识别,通名为识。
经论说:“若了识从缘生,岂计有神使知谬取也。”这两句话的意思是:如果明白了六识是从六根六尘外缘所生,就不会受妄想神识的驱使,而知道若被神识所用,就会生一切执着,即是荒谬执取,背觉合尘。“识”的作用是很大的,是无所不在的,人所造作的一切善不善业,都是受“识”的支配。如果能够放下一切执着,即可摆脱“识”的支配,由此而背尘合觉,入解脱道。
这篇讲的是“眼识”:我们的眼睛能看到各种各样的东西,就是眼识的作用。注意:眼睛只能看见,只有看的功能,但不会辨别。如果你看见并在区别这个是男人、那个是女人,这已经脱离了眼识,而是第六意识在起作用了。下面要讲的“耳识、鼻识、舌识、身识”同这个道理是一样的。这篇讲的是眼识界,是指眼根若对色尘,即生眼识,眼识生时,即识色尘,故名眼识界。
佛再次强调说:阿难!为什么说“十八界”本来都是“如来藏”“妙真如性”呢?所谓“十八界”是以人的认识为中心,对世界一切现象和事物所作的分类。一人一身即具此十八界,其中的六根有认识功能;六尘作为认识对象;六识则为随生的感受与观念。总起来说,此十八界依次为:眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界;色界、声界、香界、味界、触界、法界;眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界,合称十八界。
十八界是生一切善不善法的根本,是生一切快乐及忧苦烦恼的原因。世间一切事物无不因为这“六根、六尘、六识”三种作用而变化,而互成因果,辗转无穷。只有修得甚深般若妙法,慧眼时刻观照,才能证到真空妙境,由是摆脱一切“根、尘、识”界,了知这“根、尘、识”界本来是空,则可得身心自在。
“如来藏”:“藏”即“含藏”、如来藏中含藏如来无尽的功德。一般区分“在缠如来藏”和“出缠如来藏”。“缠”指缠缚、烦恼,如来藏在烦恼缠缚当中就是业力凡夫的状况,但在我们无明烦恼、执著分别里面,如来藏性没有减少一点,虽然没有减少一点,就像太阳被浓重的乌云所遮盖,透不出一点亮光;又比如一面镜子“大圆镜智”蒙上了厚重的尘垢,一定要经过磨洗,即通过修行来对治烦恼,将如来藏性呈现出来,就叫“出缠如来藏”、即出烦恼的如来藏。“妙真如性”:“妙”是非同凡响、“真如”是如来藏、“性”是藏性。藏性能生万法、能生一切妙有,故名“妙真如性”。
佛说:阿难!如你能明明白白地看见一切事物,会认为是以能看的(眼)和色尘(物象),相互为缘,产生的眼识。这眼识是因眼根所生呢?还是以眼根为界别?是因色尘所生呢?或是以色尘为界别?阿难!如果是因眼根而生,这个眼识就固定于眼根了,而眼识是不固定的,如果将眼识固定,这眼识就脱离自性“心”了,脱离自性“心”的眼识就不会产生作用了,那么它对色尘(物象)和虚空就不会再有分别,这没有分别作用的眼识,你就是有,它又有什么用呢?
再说你这个能看见物象的(见),此(见)是非物质的,又不是“青、黄、赤、白”这些有颜色的东西可以表示,没有表示,就是一片空白,在一片空白中,这“眼根、色尘、眼识”的界别如何成立呢?如果眼识是因色尘(物象)而生,眼识成了色尘(物象),那么在你见到空无时,这个眼识也应随色尘(物象)的消失而消失了,眼识都没有了,怎么去看并认识了解虚空性呢?
如果色尘(物象)发生变化,你也知道色尘(物象)在迁移变化,但你的眼识并没有随色尘(物象)的变化而迁移,那么色尘(物象)在变,眼识不变,各不相干,这“眼根、色尘、眼识”的界别从何而立?
如果眼识随物象的变化而变化、界别也随之变化,都在变化中,都变成眼识不是眼识、眼根不是眼根、色尘不是色尘了,那么这“眼根、色尘、眼识”的界别自然都没有了,还谈什么界别呢?
佛说:眼识不变为恒常,如果眼识从色尘(物象)中生,就只能认知色尘(物象),就不能认知虚空所在了;如果眼识与眼根和色尘(物象)两者兼有,眼识既生于眼根、也生于色尘(物象),那么在六根与六尘相合时,眼识就会从眼根和色尘中分成两半,一半与眼根合、一半与色尘(物象)合,其体性就会因此而杂乱,这杂乱的体性还有什么界别能够成立呢?
佛说:是这个缘故,所以应该知道,其实所谓的眼根和色尘(物象),互以为缘,生眼识界,这三处都是虚无的,都是如来藏因无明所生之幻有,不是因缘所生、也不是自然就有,所以这眼根与色尘(物象)及眼识界三处,都是本非因缘、非自然性的。
至道无难(三重公案,满口含霜。道什么),
言端语端(鱼行水浊,七花八裂,搽胡也)。
一有多种(分开好,只一般,有什么了期),
二无两般(何堪,四五六七,打葛藤作什么)。
天际日上月下(觌面相呈,头上漫漫,脚下漫漫,切忌昂头低头),
槛前山深水寒(一死更不再活,还觉寒毛卓竖么)。
髑髅识尽喜何立(棺木里瞠眼,卢行者是它同参),
枯木龙吟销未干(咄,枯木再生花,达磨游东土)。
难、难(邪法难扶,倒一说,这里是什么所在?说难说易),
拣择明白君自看(瞎,将谓由别人,赖值自看,不干山僧事)。
雪窦知他落处,所以如此颂“至道无难”,便随后道“言端语端”,举一隅不以三隅反。雪窦道:“一有多种,二无两般。”似三隅反一。尔且道,什么处是“言端语端”处?为什么“一”却有多种,“二”却无两般?若不具眼,向什么处摸索?若透得这两句。所以古人道:“打成一片,依旧见,山是山,水是水。长是长,短是短。天是天,地是地。”有时唤天作地,有时唤地作天。有时唤山不是山,唤水不是水。毕竟怎生得平稳去?风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏。一种平怀,混然自尽,则此四句颂顿绝了也。
雪窦有余才,所以分开结裹算来也。只是头上安头道:“至道无难,言端语端,一有多种,二无两般。”虽无许多事,天际日上时月便下,槛前山深时水便寒。到这里,言也端,语也端,头头是道,物物全真,岂不是心境俱忘,打成一片处。
雪窦头上太孤峻生,末后也漏逗不少,若参得透见得彻,自然如醍醐上味相似。若是情解未忘,便见七花八裂,决定不能会如此说话。“髑髅识尽喜何立,枯木龙吟销未乾。”只这便是交加处。这僧恁么问,赵州恁么答。
州云:“至道无难,唯嫌拣择。才有语言,是拣择是明白,老僧不在明白里,是汝还护惜也无?”
时有僧便问:“既不在明白里,又护惜个什么?”
州云:“我亦不知。”
僧云:“和尚既不知,为什么却道不在明白里?”
州云:“问事即得,礼拜了退。”
此是古人问道底公案,雪窦拽来一串穿却,用颂“至道无难,唯嫌拣择。”如今人不会古人意,只管咬言嚼句,有甚了期?若是通方作者,始能辨得这般说话。
不见僧问香严禅师:“如何是道?”
严云:“枯木里龙吟。”
僧进问云:“如何是道中人?”
严云:“髑髅里眼睛。”
僧不悟,举问石霜:“如何是枯木里龙吟?”
霜云:“犹带喜在。”
僧云:“如何是髑髅里眼睛?”
霜云:“犹带识在。”
僧仍不悟,又举问曹山:“如何是枯木里龙吟?”
山云:“血脉不断。”
僧云:“如何是髑髅里眼睛?”
山云:“干不尽。”
僧云:“什么人得闻?”
山云:“尽大地未有一人不闻。”
僧云:“未审龙吟是何章句?”
山云:“不知是何章句,闻者皆丧。”
圜悟在评唱里说,雪窦了解这个公案的内涵,所以作了这个颂词来做总结,先说“至道无难”,随后说“言端语端”,这是在举一反三。再说:“一有多种,二无两般”,这是举三而反一。圜悟说雪窦这个开示是“三重公案”,意思三次被人“拶住”,差点无法脱身。祖师虽然是慈悲为人,但是说的越多反而让人妄生歧义,好比满口含霜吐不出水,说不清道不明。“言端语端”是说大道并不遥远,就在在言语中显现。为什么说“一”却有多种,而“二”无两般呢?因为“一”指的就是众生本有的平等的真如自性,而自性能生万法,所以说“一”有多种。 佛经中的:“真如”、“涅盘”、“法身”、“如来藏”、“本来面目”、“父母未生前”、“拖死尸者”、“阿赖耶识”、“唯我”、“唯心”等等名称皆是同一物。圜悟著语说:“分几种名称挺好,只有一个法门,什么时候能到达尽头?”“二无两般”的“二”指的是“真”“俗”二谛,“真”“俗”二谛是事物所具有的两种真理,学佛就是要从世俗而入胜义。通达二谛的道理才可以通达佛教,唯有从事物的两个对立方面互成互破,才能扫尽一切执着而显现真如自性。迷悟皆在一念,圣凡同属一体,此乃一切法无二相也。“若不具眼,向什么处摸索?”“不具眼”,就是不具备看透实相的法眼。一个没有开眼的人,应该向什么方向去摸索呢?如果能悟透“一有多种,二无两般。”这两句话,自然就知道方向了。所以古人说:“打成一片,依旧是见山是山,见水是水。见长是长,见短是短。见天是天,见地是地。”去掉情识计较,将万事万物蕴含的禅理看作浑然一体,这样打成一片之后,对于山水天地的名称名相也不再执著了。苏东坡有诗:“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”说的就是这个道理。即便是把“天”叫做“地”,把“地”叫做“天”,也很平常。佛经云:“诸法唯假名,但依名字立”。名字怎样称呼并不影响事物的实质。那么究竟怎样才能使自己在心地上平稳?其实很简单,就像“风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏”,这个是很正常的自然景观。面对这一切自然现象,只需用平常心去看待,一切无可计较,没有分别。对表相的执著和烦恼也就消失了,那么这四句颂词所说的涵义就透彻了。
雪窦才华横溢,所以他分开用几种比喻来表述意境,但是这也属于头上安头,多此一举。“至道无难,言端语端,一有多种,二无两般。”其实根本无需多此一举。因为天上太阳升起时,月亮自然就下去了。窗前山色变深沉时,山水自然也变得寒凉。到了这种境地,言也端,语也端,头头是道,物物全真,这不就是心境俱忘,打成一片吗?
雪窦这则颂词一开头就写得很深奥,所谓曲高和寡,所以到后面又透漏一些玄机,松开一些口子。如果学人能参的透彻,就像品尝醍醐美味一样,如果还在用平常情理去计较,那就七零八落,支离破碎了,必然不能领会这些话的奥妙了。“骷髅识尽喜何立,枯木龙吟销未干”,骷髅识尽喜从何来?有喜悦那就是还有意识分别。枯木里有龙吟之声,说明还没有销蚀干净。这两句又是另一件公案了,雪窦把另一件公案和本公案交织起来深入阐释这个“至道无难,唯嫌拣择”,与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来,便禅味十足,风光无尽了。如今的人不懂得古人的意境,只知道咬文嚼字,什么时候才能明心见性呢?如果是一个开悟的大禅师,自然一看就明白这句话的奥妙。
从前有一个参学的僧人去参香严禅师,他问香严禅师:“如何是道?”。这个问题就像梁武帝的“什么是圣谛第一义”一样,这是难以用语言直接来表达的义理。香严回答:“枯木里龙吟”学僧又问:“如何是道中人?怎么样才算是入道了,才算是开悟的人呢?香严回答:“髑髅里眼睛。”“枯木里龙吟”指的是灭绝一切妄想,参禅参到犹如枯木一般死寂时,依然能听见龙吟一般美妙的声音,犹如枯木逢春,真心的妙用显现了。而“髑髅里眼睛”,指的是断除情识分别之人就像一具髑髅一样死寂,但此时眼识依然能起到觉知作用。香严的意思是禅并非一昧死寂,而是通过止息妄念,恢复活泼的自性妙用,“枯木里龙吟”和“髑髅里眼睛”都是象征死中得活。大死之人才能够大活,如果只能死而不能活,那么就是凡夫了。
这两句莫名其妙的回答让这位僧人实在不解,他又去参石霜禅师。还算他有点小聪明,他直接把香严的答案拿来问石霜。他问石霜:“如何是枯木里龙吟?”石霜回答:“犹带喜在。”就是说最初悟入时心中有一种得法的喜悦感。学僧又问:“如何是骷髅里的眼睛?”石霜回答:“犹带识在。”意思是此时情识还可以起妙用。
石霜几乎将香严的答案点透了,但是这个僧人依然没有领会其中的含义。他又去参曹山禅师。他问曹山:“如何是枯木里龙吟?”曹山回答:“血脉不断。”他又问:“如何是骷髅里的眼睛?”曹山回答:“干不尽。”这里“血脉不断”和“干不尽”指的是众生的见闻觉知和本自具有的自性丝丝缕缕生机不断。僧人又继续问:“什么人能够听见枯木里龙吟之声啊?”曹山回答:“尽大地未有一个不闻。”就是说天底下所有人都能听见。这个僧人又继续问:“未审龙吟是何章句?”不知道这个龙吟的声音有什么说法?有什么依据吗?曹山回答:“不知是何章句,闻者皆丧!”意思不知道什么出处,我只知道听见这个声音的人都已经死了!”“闻者皆丧”大禅师的答案往往就是这样不同寻常,振聋发聩。“闻者皆丧”指的是身心脱落,实证“无我”,“我”不存在了,自然也没人能听见龙吟声了。
复又颂云:“枯木龙吟真见道,髑髅识尽眼初明;喜识尽时消息尽,当人哪辨浊中清?”雪窦可谓大有手脚,一时与尔交加颂出。然虽如是,都无两般。雪窦末后有为人处,更道:“难、难。”只这“难”、“难”,也须透过始得。何故?百丈道“一切语言,山河大地,一一转归自己。”雪窦凡是一拈一掇,到末后须归自己。且道,什么处是雪窦为人处?“拣择明白君自看”,既是打葛藤颂了,因何却道?君自看?好彩教尔自看,且道,意落在什么处?莫道诸人理会不得,设使山僧到这里,也只是理会不得。
雪窦又写了四句颂词,将香严的“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”作了一番阐释和总结。“枯木龙吟真见道,髑髅识尽眼初明”,在枯木里能听见龙吟声那才是真正的见道了。骷髅里面的情识分别都断尽了,真正的法眼才能起到妙用。“喜识尽时消息尽,当人哪辨浊中清?”百丈祖师提倡“从浊辩清”,“浊法”指的是贪嗔爱取等行为方式,“清法”指的是菩提涅槃解脱等行为方式。当“喜识”都断尽了也不存在有一法可得了,身在其中的人还怎么去从“浊法”中辨别“清法”呢?烦恼即菩提,哪有浊清之分呢?
雪窦真是个有好手段的人,一时间把公案的奥妙之处都写在了颂词之中。但是最后提到为人处,雪窦也说“难,难。”“难、难”就是难上加难。“为人处”指的是禅师接引他人入道的手段。前面雪窦说“至道无难”,这里雪窦又把自己前面的话给推翻,“无难”变成“难、难”,但就这“难”字,也需要开悟的人才能领会。为什么?百丈祖师曾说过:“一切语言,山河大地,一一转归自己”。就像雪窦在拈古颂古时,到最后也都要化为己用。你说,雪窦接引徒众的家风是什么?“拣择明白君自看”,是“拣择”是“明白”你自己看。为什么绕来绕去说了那么多,又要你自己看?幸好是叫你自己看,不然又陷入执著。你且说雪窦的用意是什么?“莫道诸人理会不得,设使山僧到这里,也只是理会不得。”“山僧”是圜悟对自己的谦称,别说你们领会不了,就是我圜悟在场,也无法领会。圜悟真的领会不了吗?实际上他和雪窦一样用心良苦。他们都担心后人粘滞在颂词和言语上,形成新的执著。所以雪窦要大家自己看,启发学人自证自悟。就像百丈祖师提倡的“一切语言,山河大地,一一转归自己”。一切的理论,包括山河大地间蕴含的禅意都要归于自性之中,禅者要着重开发自身的直觉智慧,回归自性,而不是迷着公案,拘泥文字。陷于知解和妄念的窟穴中不能自拔,不能独立地彻见本性,体悟真理。这就是雪窦的家风,也是圜悟的心迹。
——选自刘松林居士《碧岩探骊》
言端语端(鱼行水浊,七花八裂,搽胡也)。
一有多种(分开好,只一般,有什么了期),
二无两般(何堪,四五六七,打葛藤作什么)。
天际日上月下(觌面相呈,头上漫漫,脚下漫漫,切忌昂头低头),
槛前山深水寒(一死更不再活,还觉寒毛卓竖么)。
髑髅识尽喜何立(棺木里瞠眼,卢行者是它同参),
枯木龙吟销未干(咄,枯木再生花,达磨游东土)。
难、难(邪法难扶,倒一说,这里是什么所在?说难说易),
拣择明白君自看(瞎,将谓由别人,赖值自看,不干山僧事)。
雪窦知他落处,所以如此颂“至道无难”,便随后道“言端语端”,举一隅不以三隅反。雪窦道:“一有多种,二无两般。”似三隅反一。尔且道,什么处是“言端语端”处?为什么“一”却有多种,“二”却无两般?若不具眼,向什么处摸索?若透得这两句。所以古人道:“打成一片,依旧见,山是山,水是水。长是长,短是短。天是天,地是地。”有时唤天作地,有时唤地作天。有时唤山不是山,唤水不是水。毕竟怎生得平稳去?风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏。一种平怀,混然自尽,则此四句颂顿绝了也。
雪窦有余才,所以分开结裹算来也。只是头上安头道:“至道无难,言端语端,一有多种,二无两般。”虽无许多事,天际日上时月便下,槛前山深时水便寒。到这里,言也端,语也端,头头是道,物物全真,岂不是心境俱忘,打成一片处。
雪窦头上太孤峻生,末后也漏逗不少,若参得透见得彻,自然如醍醐上味相似。若是情解未忘,便见七花八裂,决定不能会如此说话。“髑髅识尽喜何立,枯木龙吟销未乾。”只这便是交加处。这僧恁么问,赵州恁么答。
州云:“至道无难,唯嫌拣择。才有语言,是拣择是明白,老僧不在明白里,是汝还护惜也无?”
时有僧便问:“既不在明白里,又护惜个什么?”
州云:“我亦不知。”
僧云:“和尚既不知,为什么却道不在明白里?”
州云:“问事即得,礼拜了退。”
此是古人问道底公案,雪窦拽来一串穿却,用颂“至道无难,唯嫌拣择。”如今人不会古人意,只管咬言嚼句,有甚了期?若是通方作者,始能辨得这般说话。
不见僧问香严禅师:“如何是道?”
严云:“枯木里龙吟。”
僧进问云:“如何是道中人?”
严云:“髑髅里眼睛。”
僧不悟,举问石霜:“如何是枯木里龙吟?”
霜云:“犹带喜在。”
僧云:“如何是髑髅里眼睛?”
霜云:“犹带识在。”
僧仍不悟,又举问曹山:“如何是枯木里龙吟?”
山云:“血脉不断。”
僧云:“如何是髑髅里眼睛?”
山云:“干不尽。”
僧云:“什么人得闻?”
山云:“尽大地未有一人不闻。”
僧云:“未审龙吟是何章句?”
山云:“不知是何章句,闻者皆丧。”
圜悟在评唱里说,雪窦了解这个公案的内涵,所以作了这个颂词来做总结,先说“至道无难”,随后说“言端语端”,这是在举一反三。再说:“一有多种,二无两般”,这是举三而反一。圜悟说雪窦这个开示是“三重公案”,意思三次被人“拶住”,差点无法脱身。祖师虽然是慈悲为人,但是说的越多反而让人妄生歧义,好比满口含霜吐不出水,说不清道不明。“言端语端”是说大道并不遥远,就在在言语中显现。为什么说“一”却有多种,而“二”无两般呢?因为“一”指的就是众生本有的平等的真如自性,而自性能生万法,所以说“一”有多种。 佛经中的:“真如”、“涅盘”、“法身”、“如来藏”、“本来面目”、“父母未生前”、“拖死尸者”、“阿赖耶识”、“唯我”、“唯心”等等名称皆是同一物。圜悟著语说:“分几种名称挺好,只有一个法门,什么时候能到达尽头?”“二无两般”的“二”指的是“真”“俗”二谛,“真”“俗”二谛是事物所具有的两种真理,学佛就是要从世俗而入胜义。通达二谛的道理才可以通达佛教,唯有从事物的两个对立方面互成互破,才能扫尽一切执着而显现真如自性。迷悟皆在一念,圣凡同属一体,此乃一切法无二相也。“若不具眼,向什么处摸索?”“不具眼”,就是不具备看透实相的法眼。一个没有开眼的人,应该向什么方向去摸索呢?如果能悟透“一有多种,二无两般。”这两句话,自然就知道方向了。所以古人说:“打成一片,依旧是见山是山,见水是水。见长是长,见短是短。见天是天,见地是地。”去掉情识计较,将万事万物蕴含的禅理看作浑然一体,这样打成一片之后,对于山水天地的名称名相也不再执著了。苏东坡有诗:“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”说的就是这个道理。即便是把“天”叫做“地”,把“地”叫做“天”,也很平常。佛经云:“诸法唯假名,但依名字立”。名字怎样称呼并不影响事物的实质。那么究竟怎样才能使自己在心地上平稳?其实很简单,就像“风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏”,这个是很正常的自然景观。面对这一切自然现象,只需用平常心去看待,一切无可计较,没有分别。对表相的执著和烦恼也就消失了,那么这四句颂词所说的涵义就透彻了。
雪窦才华横溢,所以他分开用几种比喻来表述意境,但是这也属于头上安头,多此一举。“至道无难,言端语端,一有多种,二无两般。”其实根本无需多此一举。因为天上太阳升起时,月亮自然就下去了。窗前山色变深沉时,山水自然也变得寒凉。到了这种境地,言也端,语也端,头头是道,物物全真,这不就是心境俱忘,打成一片吗?
雪窦这则颂词一开头就写得很深奥,所谓曲高和寡,所以到后面又透漏一些玄机,松开一些口子。如果学人能参的透彻,就像品尝醍醐美味一样,如果还在用平常情理去计较,那就七零八落,支离破碎了,必然不能领会这些话的奥妙了。“骷髅识尽喜何立,枯木龙吟销未干”,骷髅识尽喜从何来?有喜悦那就是还有意识分别。枯木里有龙吟之声,说明还没有销蚀干净。这两句又是另一件公案了,雪窦把另一件公案和本公案交织起来深入阐释这个“至道无难,唯嫌拣择”,与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来,便禅味十足,风光无尽了。如今的人不懂得古人的意境,只知道咬文嚼字,什么时候才能明心见性呢?如果是一个开悟的大禅师,自然一看就明白这句话的奥妙。
从前有一个参学的僧人去参香严禅师,他问香严禅师:“如何是道?”。这个问题就像梁武帝的“什么是圣谛第一义”一样,这是难以用语言直接来表达的义理。香严回答:“枯木里龙吟”学僧又问:“如何是道中人?怎么样才算是入道了,才算是开悟的人呢?香严回答:“髑髅里眼睛。”“枯木里龙吟”指的是灭绝一切妄想,参禅参到犹如枯木一般死寂时,依然能听见龙吟一般美妙的声音,犹如枯木逢春,真心的妙用显现了。而“髑髅里眼睛”,指的是断除情识分别之人就像一具髑髅一样死寂,但此时眼识依然能起到觉知作用。香严的意思是禅并非一昧死寂,而是通过止息妄念,恢复活泼的自性妙用,“枯木里龙吟”和“髑髅里眼睛”都是象征死中得活。大死之人才能够大活,如果只能死而不能活,那么就是凡夫了。
这两句莫名其妙的回答让这位僧人实在不解,他又去参石霜禅师。还算他有点小聪明,他直接把香严的答案拿来问石霜。他问石霜:“如何是枯木里龙吟?”石霜回答:“犹带喜在。”就是说最初悟入时心中有一种得法的喜悦感。学僧又问:“如何是骷髅里的眼睛?”石霜回答:“犹带识在。”意思是此时情识还可以起妙用。
石霜几乎将香严的答案点透了,但是这个僧人依然没有领会其中的含义。他又去参曹山禅师。他问曹山:“如何是枯木里龙吟?”曹山回答:“血脉不断。”他又问:“如何是骷髅里的眼睛?”曹山回答:“干不尽。”这里“血脉不断”和“干不尽”指的是众生的见闻觉知和本自具有的自性丝丝缕缕生机不断。僧人又继续问:“什么人能够听见枯木里龙吟之声啊?”曹山回答:“尽大地未有一个不闻。”就是说天底下所有人都能听见。这个僧人又继续问:“未审龙吟是何章句?”不知道这个龙吟的声音有什么说法?有什么依据吗?曹山回答:“不知是何章句,闻者皆丧!”意思不知道什么出处,我只知道听见这个声音的人都已经死了!”“闻者皆丧”大禅师的答案往往就是这样不同寻常,振聋发聩。“闻者皆丧”指的是身心脱落,实证“无我”,“我”不存在了,自然也没人能听见龙吟声了。
复又颂云:“枯木龙吟真见道,髑髅识尽眼初明;喜识尽时消息尽,当人哪辨浊中清?”雪窦可谓大有手脚,一时与尔交加颂出。然虽如是,都无两般。雪窦末后有为人处,更道:“难、难。”只这“难”、“难”,也须透过始得。何故?百丈道“一切语言,山河大地,一一转归自己。”雪窦凡是一拈一掇,到末后须归自己。且道,什么处是雪窦为人处?“拣择明白君自看”,既是打葛藤颂了,因何却道?君自看?好彩教尔自看,且道,意落在什么处?莫道诸人理会不得,设使山僧到这里,也只是理会不得。
雪窦又写了四句颂词,将香严的“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”作了一番阐释和总结。“枯木龙吟真见道,髑髅识尽眼初明”,在枯木里能听见龙吟声那才是真正的见道了。骷髅里面的情识分别都断尽了,真正的法眼才能起到妙用。“喜识尽时消息尽,当人哪辨浊中清?”百丈祖师提倡“从浊辩清”,“浊法”指的是贪嗔爱取等行为方式,“清法”指的是菩提涅槃解脱等行为方式。当“喜识”都断尽了也不存在有一法可得了,身在其中的人还怎么去从“浊法”中辨别“清法”呢?烦恼即菩提,哪有浊清之分呢?
雪窦真是个有好手段的人,一时间把公案的奥妙之处都写在了颂词之中。但是最后提到为人处,雪窦也说“难,难。”“难、难”就是难上加难。“为人处”指的是禅师接引他人入道的手段。前面雪窦说“至道无难”,这里雪窦又把自己前面的话给推翻,“无难”变成“难、难”,但就这“难”字,也需要开悟的人才能领会。为什么?百丈祖师曾说过:“一切语言,山河大地,一一转归自己”。就像雪窦在拈古颂古时,到最后也都要化为己用。你说,雪窦接引徒众的家风是什么?“拣择明白君自看”,是“拣择”是“明白”你自己看。为什么绕来绕去说了那么多,又要你自己看?幸好是叫你自己看,不然又陷入执著。你且说雪窦的用意是什么?“莫道诸人理会不得,设使山僧到这里,也只是理会不得。”“山僧”是圜悟对自己的谦称,别说你们领会不了,就是我圜悟在场,也无法领会。圜悟真的领会不了吗?实际上他和雪窦一样用心良苦。他们都担心后人粘滞在颂词和言语上,形成新的执著。所以雪窦要大家自己看,启发学人自证自悟。就像百丈祖师提倡的“一切语言,山河大地,一一转归自己”。一切的理论,包括山河大地间蕴含的禅意都要归于自性之中,禅者要着重开发自身的直觉智慧,回归自性,而不是迷着公案,拘泥文字。陷于知解和妄念的窟穴中不能自拔,不能独立地彻见本性,体悟真理。这就是雪窦的家风,也是圜悟的心迹。
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