因为那是绝待真理之所在。
迹门的十种作用是：
① 破三显一，
② 废三显一，
③ 开三显一，
④ 会三显一，
⑤ 住一显一，
⑥ 住三显一，
⑦ 住非三非一显一，
⑧ 覆三显一，
⑨ 住三用一，
⑩ 住一用三。
“ 破三显一 ” 是为了破除三乘之权，
以开显一乘之实。
智顗认为，佛陀当初说三乘的宗旨是因为众生根机还未成熟，不堪听闻圆教之大乘法，
故以三乘方便度之。
佛陀既已说三乘，为破除众生误以为三乘即是究竟的迷执，
故在《法华经》中正破三执而显一佛智。
“ 废三显一 ” 正式废除三乘教法，
以显一圆教佛乘。
智顗的论点是，破除三乘之缪见还不足以真正使众生彻底去除执着之情。
唯有废除三乘教法，正直舍方便，
但说无上道，才能令众生契入一实相。
也就是说，十方佛土中，
唯有一乘法，无二亦无三。
这两种迹门的作用皆是从追本溯源的角度来阐说的，
为的是复返于时间长河的起点处。
“ 开三显一 ” 则运用实相统摄一切的原则，
意在一佛乘的统率下对三乘加以肯定，
从诸法皆是实相绝对真理的角度来说，声闻、缘觉二乘之真空教理亦蕴含着实相，
只是当初在说三乘的时候，
佛陀令众生开佛知见的初衷还隐而未说。
在废除了三乘权教和开显了一乘实教之后，
佛陀更进一步令众生明了一佛乘无所不包的绝对性。
在一佛乘的统摄下，三乘亦无非是一实相。
“ 会三显一 ” 者，“ 开三显一 ” 是就实相之理的绝对性来说，
而 “ 会三显一 ” 则是就实践此理之行而言。
智颌认为，这只有在法华会上才真正达到了会三乘显一乘。
而此会三乘之行必须是人、法、行俱会。
在一佛乘的统摄下，三乘皆入佛道，
此是 “ 会人 ”。
无论是修学何种法门，悉当成佛，
此是 “ 会法 ”。
低头举手，皆成佛道，
此是 “ 会行 ”。
那么，这里的时间其实已经不具有绝对的间隔性，
而是具有了广义相对论上的意义。
这是就实相之理的绝对引力来看时间的相对静止。
广义相对论的相对性原理之一是：
引力使时间流动变慢，引力越强，时间流动得越慢。
既然实相统摄一切，我们完全可以将之视为具有绝对的引力，
在这样的强引力面前，时间失去了流动性，
而统一在一实相之理和实践此理之行下。
故三乘只有在迹门时间中才与一佛乘有分别，
在绝对实相引力下，无非只是一实相而己。
“ 住一显一 ” 是就佛的本意来说的。
佛陀即使是说三乘，而其本意从来就是住于一佛乘，故最终亦是显一佛乘。
这里，智颇显然是要指出，佛从未离开过本门，
作为本源的本门时间并未流逝，而是一直贯穿于迹门之中。
也就是说，迹门不过是永恒之本门的另一种方式的显化而已，
其时间的流逝只是一种假象，
是从本门真相中流衍出来的一种表现形式。
这是对传统的时间观的一种反动，
是建基在智颌自身圆融时间观的基础之上的：
时间的无常在其作为假相的作用上得到了充分的呈现，
但同时，时间又被赋予了恒久的常态。
故结合这两种状态从实相统摄一切的角度而言，时间实则是非常非无常。
“ 住三显一 ” 是就佛权智方便化物而言。
也就是说，为应机化他故，佛陀住于三乘，方便用权，以便开显一乘，
而终能令众生皆以一大佛乘而得度脱。
在这里，迹门的空间具有了相对意义上的本体性。
因为佛住于迹门来实施具体的教化。
在本门需要倚靠迹门来开显这个意义上来说，
迹门是被放在本体论的范畴中来考量的。
故尽管迹门的空间是相对的，
但从开显本门这个角度来说，智颛赋予了它绝对性。
接下来的 “ 住非三非一显一 ” 则话锋一转，
揭示了迹本二门在教法的范畴中之既非绝对亦非相对的特性。
这既是为了避免行人执着于绝对或相对的时空，同时又是肯定本门时空的绝对性。
智顗指出，就理而言，法无常性，
故不能以一固定的模式来看佛之说教，此即是非三非一。
而佛种从缘起，有因缘故，可以三乘而显一乘。
就事而言，非三非一即是人天乘。
此乘不属于三乘或一乘，故是非三非一也。
而佛陀常以此乘引领众生，令入于大乘而皆成佛道，故是住非三非一显一。
“ 覆三显一 ” 是从佛陀化他之权巧多端而言，
过去、现在、未来三世之教法为一个持续不断的整体。
故智顗强调说，前者佛陀为破除三乘人的执着而破三乘以及废三乘之教法，
然三乘之教理仍存，为的是度化未来的有缘人。
故佛陀前者呵斥三乘之权只是暂时覆盖而非彻底放弃。
以此权巧而令三乘人证入佛道，成就果位。
佛陀用 “ 覆三 ” 来说明迹门时空之无常的特性，
而 “ 显一 ” 是论证本门如如不动、不来不去的恒久性，乃贯穿一切时空。
迹门流逝变动的时空其实从未变易，时空在这里被凝固在恒常性上而具有了超越时空的意义。
“ 住三用一 ” 者，此就法身而言，示现弟子门。
由如来说法而成就的声闻弟子等实是法身的作用。
法身之作用即是用一。
现虽作声闻示住于三乘，而其目的只是显一，以其住三显一而饶益众生。
在这里，三乘为体，一乘为用。
因为三乘之教法为佛法身之立身处，
使法身能够发挥一佛乘的作用，利益众生，
故迹门具有本体论的意义。
“ 住一用三 ” 者，此就如来之本誓而言。
如来以皆令众生成佛道之本誓愿，
住于宝藏佛所 ( 住一 )
而方便说三乘 ( 用三 )，
以三乘之方便法门而使众生得益。
一方面，从万法归宗来看，
本门的时间具有绝对性和永恒性。
另一方面，从体起用，迹门则只是方便教化的工具，
故迹门的时间被赋予了相对性和暂时性。
除了从迹门的作用来辩证地论述本迹时空外，
智颛还就本门的作用，
从十个方面诠释了本迹时空，谓：
① “ 破迹显本 ”，
② “ 废迹显本 ”，
3 “ 开迹显本 ”，
④ “ 会迹显本 ”，
⑤ “ 住本显本 ”，
⑥ “ 住迹显本 ”，
⑦ “ 住非迹非本而显本 ”，
⑧ “ 覆迹显本 ”，
⑨ “ 住迹用本 ”，
⑩ “ 住本用迹 ”。
“ 破迹显本 ” 的目的，
是为了破除声闻弟子执着于迹门，
误以为佛陀今世在菩提树下成道是究竟成佛。
破其迷执于权迹，即能显佛陀本门久远成佛之实。
如佛陀在《法华经》中宣称：
一切世间皆谓，我释迦牟尼出释氏宫，去伽耶城不远得三菩提。
然我实成佛来，无量百千万亿那由他劫。
智颇认为，唯有破除二乘人之近执
( 执着于迹门 )，
方能生其远智
( 对久远之本门的认识 )。
佛陀本门修行是为本因。
也就是说，迹门的时间只是能指，好比是通往本门的隧道。
而作为本源的本门时间方是所指，是为真实。
“ 废迹显本 ” 者，谓佛陀破除声闻人之迷情后，
更废弃迹门教法，以显久远之本门说法为究竟绝对之实相。
如果说，“ 破迹显本 ” 这个范畴还将迹门时间作为指向性的方便权法的话，
那么，“ 废迹显本 ” 则更近了一步，
当本门时间被作为绝对唯一的存在后，
本迹之间的时间连续性消失殆尽。
于是，时间具有了折回的性质。
在折回中，时间扫除了一切迹门的遮蔽，重新回到了本初的原点。
“ 开迹显本 ” 者，
亦就法而言，
亦就理而言。
就法而言，是指出迹中说教乃是为显本之意。
就理而言，是深观方便之迹蕴含着本门实理。
在废除了迹门的时间性后，
智颌紧接着对迹门重新加以审视。
这里，本门时间一以贯之，没有界限，
这表现在佛陀说教之意图以及迹中含实。
而迹门并无时间性，
仅仅只是本门所显之相，
作用于对本门的认识。
“ 会迹显本 ” 者，此则就行而言。
佛陀迹中所示诸行，悉从本垂。
这也是将迹门的时间折回至本门，
以此揭示作为时间真相的本门之原初境域。
“ 住本显本 ” 是就佛本意而言。
佛陀于久远之本门既已成就，
并常住本国土 ( 住本 ) 垂迹说法，
示其本门所证之法身不灭 ( 显本 )。
智顗在这里说的显然是本门的空间。
常住本国土而又在迹门说怯，
这说明空间距离和时间间隔都不具有绝对性，
这种非绝对性就使得本和迹作为尸个整体得以呈现。
也就是如智顗所说的，
“ 本迹虽殊，不思议一 ”。
“ 住迹显本 ” 是强调迹门的重要性。
正因为佛陀住于迹门说法化他，故能开显本门国土，方为佛陀常居之所。
这里强调的是迹门时间对于开显本门空间的重要性，
如此，时间和空间的分隔亦被打破，时空交织互动。
“ 住非迹非本而显本 ” 者，
这是揭显本门实相之绝言冥会，深不可测。
佛陀为应众生之机，于非本非迹而示现本迹。
智颌说，昔非迹而垂迹，今非本而显本。
这是承接上述时空之交融，
既然交融，迹乃非迹，本亦非本，故言非本非迹。
非但如此，时空在这里是交错，
即佛在本门这个空间 ( 非迹 )
所垂的是迹这个时间，这是在本门的时空交错；
同时，佛在今之迹门时间 ( 非本 )
所显示的却是本门空间，这是在迹门的时空交错。
“ 覆迹显本 ” 意在展示机、应之多端。
若声闻乘人执着于迹门为究竟，妨碍其进一步见本门，
则佛陀覆盖迹门，令其去除执着，得见本门。
若未来因缘成熟，还需用迹门度众，则佛陀又可重新启用迹门。
如此之覆和用，得力于佛陀神通妙用也。
这是佛运用神通，
或者遮蔽迹门的时间，
或是重新启用迹门的时间，
一切都以开显本门实相为旨归。
“ 住迹用本 ” 者，这是就师门和弟子两者而言。
一方面，就师为解，指的是佛陀在迹中种种随机方便，数数生灭等，皆是用本地实因实果。
若无本地所证之常远寿命，又焉有迹中之为众生而作佛事。
另一方面，若约弟子来说，声闻等弟子乃是本时妙应眷属，住于权迹，垂形九道，示现声闻，
而令众生了知声闻乘乃非究竟，此是用本法利益众生也。
这是本门时间在迹门空间的妙用，时空互换，展示佛法神妙莫测。
“ 住本用迹 ” 者，意为佛陀于本地不动，而迹周法界。
早已于本门证入涅槃而迹中数数涅槃。
实是寿命无量，而迹中有寿命长短。
此即智颔所谓的非生现生，非灭现灭，常用此迹，利润众生。
这是本门时间的随意变动，即是本体，又是现象。
对于在迹门中的寿命来说，本门寿命是本体。
而这一本体在迹门中示现的是寿命长短，故此本体同时也是现象。
在这里，时间的间隔及其间隔的绝对性都被打破。
作为本体的时间同时也是作为现象的时间，本和迹的时间交织不可分。
通过上述之本迹理论的时空观，
智顗在辽远无垠的由本迹所组成的时空背景下，
为他的圆融哲学架构了一幅佛陀成道说法教化的时空交织的立体图式。
迹门的十种作用是：
① 破三显一，
② 废三显一，
③ 开三显一，
④ 会三显一，
⑤ 住一显一，
⑥ 住三显一，
⑦ 住非三非一显一，
⑧ 覆三显一，
⑨ 住三用一，
⑩ 住一用三。
“ 破三显一 ” 是为了破除三乘之权，
以开显一乘之实。
智顗认为，佛陀当初说三乘的宗旨是因为众生根机还未成熟，不堪听闻圆教之大乘法，
故以三乘方便度之。
佛陀既已说三乘，为破除众生误以为三乘即是究竟的迷执，
故在《法华经》中正破三执而显一佛智。
“ 废三显一 ” 正式废除三乘教法，
以显一圆教佛乘。
智顗的论点是，破除三乘之缪见还不足以真正使众生彻底去除执着之情。
唯有废除三乘教法，正直舍方便，
但说无上道，才能令众生契入一实相。
也就是说，十方佛土中，
唯有一乘法，无二亦无三。
这两种迹门的作用皆是从追本溯源的角度来阐说的，
为的是复返于时间长河的起点处。
“ 开三显一 ” 则运用实相统摄一切的原则，
意在一佛乘的统率下对三乘加以肯定，
从诸法皆是实相绝对真理的角度来说，声闻、缘觉二乘之真空教理亦蕴含着实相，
只是当初在说三乘的时候，
佛陀令众生开佛知见的初衷还隐而未说。
在废除了三乘权教和开显了一乘实教之后，
佛陀更进一步令众生明了一佛乘无所不包的绝对性。
在一佛乘的统摄下，三乘亦无非是一实相。
“ 会三显一 ” 者，“ 开三显一 ” 是就实相之理的绝对性来说，
而 “ 会三显一 ” 则是就实践此理之行而言。
智颌认为，这只有在法华会上才真正达到了会三乘显一乘。
而此会三乘之行必须是人、法、行俱会。
在一佛乘的统摄下，三乘皆入佛道，
此是 “ 会人 ”。
无论是修学何种法门，悉当成佛，
此是 “ 会法 ”。
低头举手，皆成佛道，
此是 “ 会行 ”。
那么，这里的时间其实已经不具有绝对的间隔性，
而是具有了广义相对论上的意义。
这是就实相之理的绝对引力来看时间的相对静止。
广义相对论的相对性原理之一是：
引力使时间流动变慢，引力越强，时间流动得越慢。
既然实相统摄一切，我们完全可以将之视为具有绝对的引力，
在这样的强引力面前，时间失去了流动性，
而统一在一实相之理和实践此理之行下。
故三乘只有在迹门时间中才与一佛乘有分别，
在绝对实相引力下，无非只是一实相而己。
“ 住一显一 ” 是就佛的本意来说的。
佛陀即使是说三乘，而其本意从来就是住于一佛乘，故最终亦是显一佛乘。
这里，智颇显然是要指出，佛从未离开过本门，
作为本源的本门时间并未流逝，而是一直贯穿于迹门之中。
也就是说，迹门不过是永恒之本门的另一种方式的显化而已，
其时间的流逝只是一种假象，
是从本门真相中流衍出来的一种表现形式。
这是对传统的时间观的一种反动，
是建基在智颌自身圆融时间观的基础之上的：
时间的无常在其作为假相的作用上得到了充分的呈现，
但同时，时间又被赋予了恒久的常态。
故结合这两种状态从实相统摄一切的角度而言，时间实则是非常非无常。
“ 住三显一 ” 是就佛权智方便化物而言。
也就是说，为应机化他故，佛陀住于三乘，方便用权，以便开显一乘，
而终能令众生皆以一大佛乘而得度脱。
在这里，迹门的空间具有了相对意义上的本体性。
因为佛住于迹门来实施具体的教化。
在本门需要倚靠迹门来开显这个意义上来说，
迹门是被放在本体论的范畴中来考量的。
故尽管迹门的空间是相对的，
但从开显本门这个角度来说，智颛赋予了它绝对性。
接下来的 “ 住非三非一显一 ” 则话锋一转，
揭示了迹本二门在教法的范畴中之既非绝对亦非相对的特性。
这既是为了避免行人执着于绝对或相对的时空，同时又是肯定本门时空的绝对性。
智顗指出，就理而言，法无常性，
故不能以一固定的模式来看佛之说教，此即是非三非一。
而佛种从缘起，有因缘故，可以三乘而显一乘。
就事而言，非三非一即是人天乘。
此乘不属于三乘或一乘，故是非三非一也。
而佛陀常以此乘引领众生，令入于大乘而皆成佛道，故是住非三非一显一。
“ 覆三显一 ” 是从佛陀化他之权巧多端而言，
过去、现在、未来三世之教法为一个持续不断的整体。
故智顗强调说，前者佛陀为破除三乘人的执着而破三乘以及废三乘之教法，
然三乘之教理仍存，为的是度化未来的有缘人。
故佛陀前者呵斥三乘之权只是暂时覆盖而非彻底放弃。
以此权巧而令三乘人证入佛道，成就果位。
佛陀用 “ 覆三 ” 来说明迹门时空之无常的特性，
而 “ 显一 ” 是论证本门如如不动、不来不去的恒久性，乃贯穿一切时空。
迹门流逝变动的时空其实从未变易，时空在这里被凝固在恒常性上而具有了超越时空的意义。
“ 住三用一 ” 者，此就法身而言，示现弟子门。
由如来说法而成就的声闻弟子等实是法身的作用。
法身之作用即是用一。
现虽作声闻示住于三乘，而其目的只是显一，以其住三显一而饶益众生。
在这里，三乘为体，一乘为用。
因为三乘之教法为佛法身之立身处，
使法身能够发挥一佛乘的作用，利益众生，
故迹门具有本体论的意义。
“ 住一用三 ” 者，此就如来之本誓而言。
如来以皆令众生成佛道之本誓愿，
住于宝藏佛所 ( 住一 )
而方便说三乘 ( 用三 )，
以三乘之方便法门而使众生得益。
一方面，从万法归宗来看，
本门的时间具有绝对性和永恒性。
另一方面，从体起用，迹门则只是方便教化的工具，
故迹门的时间被赋予了相对性和暂时性。
除了从迹门的作用来辩证地论述本迹时空外，
智颛还就本门的作用，
从十个方面诠释了本迹时空，谓：
① “ 破迹显本 ”，
② “ 废迹显本 ”，
3 “ 开迹显本 ”，
④ “ 会迹显本 ”，
⑤ “ 住本显本 ”，
⑥ “ 住迹显本 ”，
⑦ “ 住非迹非本而显本 ”，
⑧ “ 覆迹显本 ”，
⑨ “ 住迹用本 ”，
⑩ “ 住本用迹 ”。
“ 破迹显本 ” 的目的，
是为了破除声闻弟子执着于迹门，
误以为佛陀今世在菩提树下成道是究竟成佛。
破其迷执于权迹，即能显佛陀本门久远成佛之实。
如佛陀在《法华经》中宣称：
一切世间皆谓，我释迦牟尼出释氏宫，去伽耶城不远得三菩提。
然我实成佛来，无量百千万亿那由他劫。
智颇认为，唯有破除二乘人之近执
( 执着于迹门 )，
方能生其远智
( 对久远之本门的认识 )。
佛陀本门修行是为本因。
也就是说，迹门的时间只是能指，好比是通往本门的隧道。
而作为本源的本门时间方是所指，是为真实。
“ 废迹显本 ” 者，谓佛陀破除声闻人之迷情后，
更废弃迹门教法，以显久远之本门说法为究竟绝对之实相。
如果说，“ 破迹显本 ” 这个范畴还将迹门时间作为指向性的方便权法的话，
那么，“ 废迹显本 ” 则更近了一步，
当本门时间被作为绝对唯一的存在后，
本迹之间的时间连续性消失殆尽。
于是，时间具有了折回的性质。
在折回中，时间扫除了一切迹门的遮蔽，重新回到了本初的原点。
“ 开迹显本 ” 者，
亦就法而言，
亦就理而言。
就法而言，是指出迹中说教乃是为显本之意。
就理而言，是深观方便之迹蕴含着本门实理。
在废除了迹门的时间性后，
智颌紧接着对迹门重新加以审视。
这里，本门时间一以贯之，没有界限，
这表现在佛陀说教之意图以及迹中含实。
而迹门并无时间性，
仅仅只是本门所显之相，
作用于对本门的认识。
“ 会迹显本 ” 者，此则就行而言。
佛陀迹中所示诸行，悉从本垂。
这也是将迹门的时间折回至本门，
以此揭示作为时间真相的本门之原初境域。
“ 住本显本 ” 是就佛本意而言。
佛陀于久远之本门既已成就，
并常住本国土 ( 住本 ) 垂迹说法，
示其本门所证之法身不灭 ( 显本 )。
智顗在这里说的显然是本门的空间。
常住本国土而又在迹门说怯，
这说明空间距离和时间间隔都不具有绝对性，
这种非绝对性就使得本和迹作为尸个整体得以呈现。
也就是如智顗所说的，
“ 本迹虽殊，不思议一 ”。
“ 住迹显本 ” 是强调迹门的重要性。
正因为佛陀住于迹门说法化他，故能开显本门国土，方为佛陀常居之所。
这里强调的是迹门时间对于开显本门空间的重要性，
如此，时间和空间的分隔亦被打破，时空交织互动。
“ 住非迹非本而显本 ” 者，
这是揭显本门实相之绝言冥会，深不可测。
佛陀为应众生之机，于非本非迹而示现本迹。
智颌说，昔非迹而垂迹，今非本而显本。
这是承接上述时空之交融，
既然交融，迹乃非迹，本亦非本，故言非本非迹。
非但如此，时空在这里是交错，
即佛在本门这个空间 ( 非迹 )
所垂的是迹这个时间，这是在本门的时空交错；
同时，佛在今之迹门时间 ( 非本 )
所显示的却是本门空间，这是在迹门的时空交错。
“ 覆迹显本 ” 意在展示机、应之多端。
若声闻乘人执着于迹门为究竟，妨碍其进一步见本门，
则佛陀覆盖迹门，令其去除执着，得见本门。
若未来因缘成熟，还需用迹门度众，则佛陀又可重新启用迹门。
如此之覆和用，得力于佛陀神通妙用也。
这是佛运用神通，
或者遮蔽迹门的时间，
或是重新启用迹门的时间，
一切都以开显本门实相为旨归。
“ 住迹用本 ” 者，这是就师门和弟子两者而言。
一方面，就师为解，指的是佛陀在迹中种种随机方便，数数生灭等，皆是用本地实因实果。
若无本地所证之常远寿命，又焉有迹中之为众生而作佛事。
另一方面，若约弟子来说，声闻等弟子乃是本时妙应眷属，住于权迹，垂形九道，示现声闻，
而令众生了知声闻乘乃非究竟，此是用本法利益众生也。
这是本门时间在迹门空间的妙用，时空互换，展示佛法神妙莫测。
“ 住本用迹 ” 者，意为佛陀于本地不动，而迹周法界。
早已于本门证入涅槃而迹中数数涅槃。
实是寿命无量，而迹中有寿命长短。
此即智颔所谓的非生现生，非灭现灭，常用此迹，利润众生。
这是本门时间的随意变动，即是本体，又是现象。
对于在迹门中的寿命来说，本门寿命是本体。
而这一本体在迹门中示现的是寿命长短，故此本体同时也是现象。
在这里，时间的间隔及其间隔的绝对性都被打破。
作为本体的时间同时也是作为现象的时间，本和迹的时间交织不可分。
通过上述之本迹理论的时空观，
智顗在辽远无垠的由本迹所组成的时空背景下，
为他的圆融哲学架构了一幅佛陀成道说法教化的时空交织的立体图式。
本篇（楞严经 品二） 重点（七）：世尊教导，万事万相，随处发生，随处消灭。万事万相，就是透过我们的五蕴、六入、十二处、十八界，而发生与消灭，这样的发生与消灭，都是幻相；我们如果不从中明白其中存在的“如来藏”，而却在幻相中寻找，将永远找不到“真心、本我”。
前篇提到，“物是物，我是我；我对物所感受到的一切，都只是一种感受，这感受不是物，也不是我。但借由对这感受的分析，就能发现真心、本我。”
五蕴之色蕴：（色蕴，指的是有形的万物）。比如我们瞪眼看天，久了眼睛会花，这花是从天而来？还是从眼而生？虚空不可能产生眼花，眼睛真“看”也不可能存有眼花。由此可以知道，“眼花”是虚幻的，色蕴是虚幻的。
受蕴：（受蕴，指的是对万物的感觉）。比如二手摩擦会生热；这热不是来自于手，也不是凭空发生；这“热”是虚妄的，受蕴是虚妄的。
想蕴：（想蕴，指的是对万物感觉的反应）。比如想到酸梅就有口水，这口水不是酸梅带来的，也不是嘴自己产生的（如果是自己产生的，应该随时都会出现）；可知想蕴是虚妄的。
行蕴：（行蕴，对万物产生的行动意志）。比如鞠躬，鞠躬因人而异，它不属于外界的必然，也不属于身体的必然。如同水流，水的流动不属于虚空，也不属于水本体（否则怎么会有静止的水）。可知行蕴是虚妄的。
识蕴：（识蕴，就是意识）。比如我们拿一个空瓶，塞紧后出发到另一个地方，到达后把瓶塞打开，这时空瓶里面的虚空，是出发前的虚空？还是到达地的虚空？意识就是对万物、万事的一个判断，万事万物是虚妄的，判断当然就是虚妄的。可知识蕴是虚妄的。
⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯
阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体，
如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性，性真常中求于去来、迷悟、死生，了无所得。
“阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？
阿难！譬如有人以清净目观晴明空，唯一精虚逈无所有，其人无故不动目睛瞪以发劳，则于虚空别见狂花，复有一切狂乱非相；色阴当知亦复如是。阿难！是诸狂花，非从空来，非从目出。如是，阿难！若空来者，既从空来还从空入，若有出入即非虚空，空若非空，自不容其花相起灭，如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出还从目入，即此花性从目出故，当合有见。若有见者，去既花空旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见花时，目应无翳，云何晴空号清明眼？是故当知色阴虚妄，本非因缘、非自然性。
“阿难！譬如有人手足宴安百骸调适，忽如忘生性无违顺，其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生澁滑冷热诸相；
受阴当知亦复如是。
阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离即触入，臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹，必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？是故当知受阴虚妄，本非因缘、非自然性。
“阿难！譬如有人谈说醋梅口中水出，思踏悬崖足心酸澁；
想阴当知亦复如是。
阿难！如是醋说，不从梅生，非从口入。如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想踏悬崖与说相类。是故当知想阴虚妄，本非因缘、非自然性。
“阿难！譬如暴流波浪相续，前际后际不相逾越；
行阴当知亦复如是。
阿难！如是流性，不因空生，不因水有；亦非水性，非离空水。如是，阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空成无尽流，世界自然具受沦溺。若因水有，则此暴流性应非水，有所有相今应现在。若即水性，则澄清时应非水体。若离空水，空非有外水外无流。是故当知行阴虚妄，本非因缘、非自然性。
“阿难！譬如有人取频伽瓶，塞其两孔满中擎空，千里远行用饷他国；
识阴当知亦复如是。
阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。如是，阿难！若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。若此方入，开孔倒瓶应见空出。是故当知识阴虚妄，本非因缘、非自然性。
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引自楞严经 品二。阿弥陀佛
回向累世冤亲债主，及累世父母
前篇提到，“物是物，我是我；我对物所感受到的一切，都只是一种感受，这感受不是物，也不是我。但借由对这感受的分析，就能发现真心、本我。”
五蕴之色蕴：（色蕴，指的是有形的万物）。比如我们瞪眼看天，久了眼睛会花，这花是从天而来？还是从眼而生？虚空不可能产生眼花，眼睛真“看”也不可能存有眼花。由此可以知道，“眼花”是虚幻的，色蕴是虚幻的。
受蕴：（受蕴，指的是对万物的感觉）。比如二手摩擦会生热；这热不是来自于手，也不是凭空发生；这“热”是虚妄的，受蕴是虚妄的。
想蕴：（想蕴，指的是对万物感觉的反应）。比如想到酸梅就有口水，这口水不是酸梅带来的，也不是嘴自己产生的（如果是自己产生的，应该随时都会出现）；可知想蕴是虚妄的。
行蕴：（行蕴，对万物产生的行动意志）。比如鞠躬，鞠躬因人而异，它不属于外界的必然，也不属于身体的必然。如同水流，水的流动不属于虚空，也不属于水本体（否则怎么会有静止的水）。可知行蕴是虚妄的。
识蕴：（识蕴，就是意识）。比如我们拿一个空瓶，塞紧后出发到另一个地方，到达后把瓶塞打开，这时空瓶里面的虚空，是出发前的虚空？还是到达地的虚空？意识就是对万物、万事的一个判断，万事万物是虚妄的，判断当然就是虚妄的。可知识蕴是虚妄的。
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阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体，
如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性，性真常中求于去来、迷悟、死生，了无所得。
“阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？
阿难！譬如有人以清净目观晴明空，唯一精虚逈无所有，其人无故不动目睛瞪以发劳，则于虚空别见狂花，复有一切狂乱非相；色阴当知亦复如是。阿难！是诸狂花，非从空来，非从目出。如是，阿难！若空来者，既从空来还从空入，若有出入即非虚空，空若非空，自不容其花相起灭，如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出还从目入，即此花性从目出故，当合有见。若有见者，去既花空旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见花时，目应无翳，云何晴空号清明眼？是故当知色阴虚妄，本非因缘、非自然性。
“阿难！譬如有人手足宴安百骸调适，忽如忘生性无违顺，其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生澁滑冷热诸相；
受阴当知亦复如是。
阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离即触入，臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹，必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？是故当知受阴虚妄，本非因缘、非自然性。
“阿难！譬如有人谈说醋梅口中水出，思踏悬崖足心酸澁；
想阴当知亦复如是。
阿难！如是醋说，不从梅生，非从口入。如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想踏悬崖与说相类。是故当知想阴虚妄，本非因缘、非自然性。
“阿难！譬如暴流波浪相续，前际后际不相逾越；
行阴当知亦复如是。
阿难！如是流性，不因空生，不因水有；亦非水性，非离空水。如是，阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空成无尽流，世界自然具受沦溺。若因水有，则此暴流性应非水，有所有相今应现在。若即水性，则澄清时应非水体。若离空水，空非有外水外无流。是故当知行阴虚妄，本非因缘、非自然性。
“阿难！譬如有人取频伽瓶，塞其两孔满中擎空，千里远行用饷他国；
识阴当知亦复如是。
阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。如是，阿难！若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。若此方入，开孔倒瓶应见空出。是故当知识阴虚妄，本非因缘、非自然性。
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引自楞严经 品二。阿弥陀佛
回向累世冤亲债主，及累世父母
㈡
轮涅亦非实存
但是有人可能会想：“怎么能说没有真实的存在，或说没有真实的不存在呢？因为轮回和涅槃肯定是存在的！”下一偈回答了这个问题：
未见真实性，执世间涅槃。
诸证真性者，不执世涅槃。
同样的，龙树在另一部教文中也说了类似的话，他说：“佛陀从未教导过需要经由放弃真实存在的轮回而获得一个真实存在的涅槃。没有真实存在的轮回，即是涅槃。”这里说的也很类似：只要你不知道“一切皆是缘起”这个实相，你就会对轮回有恐惧，对涅槃有渴望和执着；而具持“一切皆是缘起”这个正见的智者，将不会对轮回感到恐惧，也不会对涅槃怀有渴望和执着。
这些偈颂还有许多其他深义。我们从这些偈颂中学到：涅槃并不是轮回的终结。尤其要记住我们之前讨论过的所有定义 -- 生、住、灭或终结。如果我们主张轮回有一个真实的终结，那么轮回与涅槃会变成是二元对立的。
例如之前举的例子，当你梦见海洋时，即使在你做梦期间，现实中也不存在海洋；因此当你从梦中醒来时，也不是一个真实存在的海洋的终结。因此，智者没有对一个真实存在的轮回的恐惧，也没有对一个实有涅槃的渴望或执着。这就是下一偈所宣说的：
生死与涅槃，此二非实有。
遍知三有性，即说为涅槃。
不存在着轮回与涅槃两个分开的实体；了知轮回的真实自性，这本身即是涅槃。这是换一种方式讲说。
——宗萨钦哲仁 波切
轮涅亦非实存
但是有人可能会想：“怎么能说没有真实的存在，或说没有真实的不存在呢？因为轮回和涅槃肯定是存在的！”下一偈回答了这个问题：
未见真实性，执世间涅槃。
诸证真性者，不执世涅槃。
同样的，龙树在另一部教文中也说了类似的话，他说：“佛陀从未教导过需要经由放弃真实存在的轮回而获得一个真实存在的涅槃。没有真实存在的轮回，即是涅槃。”这里说的也很类似：只要你不知道“一切皆是缘起”这个实相，你就会对轮回有恐惧，对涅槃有渴望和执着；而具持“一切皆是缘起”这个正见的智者，将不会对轮回感到恐惧，也不会对涅槃怀有渴望和执着。
这些偈颂还有许多其他深义。我们从这些偈颂中学到：涅槃并不是轮回的终结。尤其要记住我们之前讨论过的所有定义 -- 生、住、灭或终结。如果我们主张轮回有一个真实的终结，那么轮回与涅槃会变成是二元对立的。
例如之前举的例子，当你梦见海洋时，即使在你做梦期间，现实中也不存在海洋；因此当你从梦中醒来时，也不是一个真实存在的海洋的终结。因此，智者没有对一个真实存在的轮回的恐惧，也没有对一个实有涅槃的渴望或执着。这就是下一偈所宣说的：
生死与涅槃，此二非实有。
遍知三有性，即说为涅槃。
不存在着轮回与涅槃两个分开的实体；了知轮回的真实自性，这本身即是涅槃。这是换一种方式讲说。
——宗萨钦哲仁 波切
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