#我的解放日志#
话说 超话为啥总被吞
孙锡久是什么神仙演员
朴惠英是什么神仙编剧
简直是做教科书的一段
1⃣窗边酝酿 嘴唇紧闭是思考 纠结状态 （思考 纠结的东西很多 ：要不要告诉美贞 要不要推开美贞 到底怎么解决等等）记忆被白社长这个搅棍捅过之后也可能是在回忆过去
2⃣坐到沙发叹气 仰头 闭眼 睁眼 美贞拿过来的手机看都不看就放一边（这里放手机和美贞走后他拿手机看过以后丢桌上又是区别） 还没准备好直面 继续逃避
3⃣“你今天怎么没喝酒”喝酒是逃避 现在没喝预示具大哥准备直面自我 向美贞展露不堪的过去 不再逃避（我心理学老师以前说过 一个人有上瘾状态 在现实里必定有逃避的东西）可见这件事对他的杀伤力有多大
4⃣.“你今天也很累吗” 这在前一天美贞说过同样的话 “你好像很累”（后来美贞知道具大哥说累是因为没带皮夹走十公里是敷衍 实际另有原因 但美贞没有究问下去 从她回家路上的表情就可以看出 担心与些许生气并存 ）今天同样 美贞没有对“不回也没差别”进行究问 （正常人肯定是会继续追问为啥嘞 为啥没区别呢）而是抛出和昨天同样的关切“你今天也很累吗”（也有另层意思 今天你也不想和我说说到底怎么了吗）具大哥感受到了美贞浓浓的关切（或者说爱？他知道美贞跟大家说了他们在交往） 立马扭头抬眼 柔软温情地望着美贞不由地笑起来 说听说你跟他们说我们在交往 注意呀注意 这里他嘴角上仰 眼神微闭（人在心里享受 回味的时候常常会有这样的表情 指路孙演员当文警官的one more time 异曲同工之妙啊 所以我说孙演员研究过心理学的 他知道表现情绪）又立马低下头（为故意推开美贞做酝酿了） 妈妈咪呀 他是真开心啊 我在想为什么会放进一些糖料呢 其实是合理的 这两句你很累是美贞的关切 具大哥在心里崩溃边缘是需要这样的温暖的（说白了 具大哥本人都要在玻璃渣里找糖了 这是人在面对极大心理冲击时的调节机制 他需要从美贞那里寻求爱的肯定）我个人觉得他这个笑不是为后面那句“何必呢 我随时都可能离开”做准备他是真的开心 在美贞回应“交往之后分手又没什么大不了 何必刻意隐瞒” 这里具大哥有个撅嘴的表情（一是认同美贞的观点 我之前就认为你填满就结束的说法很帅气 你廉美贞诚不欺我 二是你故作坚强 我也无需纠结对你隐瞒我的过去了 但美贞啊 我接下来的倒出的不堪你不太会接得住啊 你就像你这般故作坚强的逃走吧 ）
5⃣美贞用故作坚强的手段获得停留的机会 “在我走之前 你想说什么就说什么吧”注意注意又来啦 这里具大哥手堵嘴巴的动作 什么意思 人在有特别严肃或重要表达但又特别紧张的时候常常会是这个动作 比如去观察演讲比赛 重要发言等这样口语输出的人在候场的情况 他们常常会是这样用手掩住嘴巴（咱们具大哥要一波输出解放了）
6⃣具大哥这波大段背景输出就不一句句细说了（我心都碎了）这大段里具大哥基本一直是看着美贞眼睛说的 但在“以前跟我…以前跟我一起住的女人”这句时他眼神摇晃躲避望向别处 这既是自我逃避 不敢面对 也是自我防御（我就是怂恿那个女人s掉的坏蛋）但说完又直勾勾地看着美贞这既是释放（终于和你说了这事）也是为接下来苦笑说“没错 我就是叫她去s 她实在太过生无可恋 我也看得厌烦”这种并非本意但又自责痛苦做铺垫 说完这句 具大哥又是一个对美贞刻意的歪嘴笑 （具大哥这里为什么会笑呢 从心理学层面来看 人在遇到能引起极度痛苦的事 你是哭不出来的 或者说是反应不过来 多数人首先是懵圈 再是否定事实 最后才是宣泄情绪 要么顺着正常逻辑 去哭 哭是接受了事件的发生结果 宣泄悲伤自我拯救 但还有一种调节机制 就是笑 笑是还没有接受结果 只能通过反向逻辑来抵抗事实）接着他马上他的计划 推开美贞“如果你想到此为止 我会停下来 我是说仰慕”（表情还是微笑 依旧用笑伪装）
7⃣这大一段以美贞的两句回应分为两小段
第一小段以“那是谁”结尾（这小段两人在走近说不堪）
第二小段以“我什么时候仰慕过你”结尾（这一小段两人在疏离作抵抗）
这两句结尾两位演员演技都很绝（这里只说孙演员）美贞说完“我什么时候仰慕过你” 后 镜头是咱们具大哥的大特写 我简直哭不出来 孙演员这时的表情（失望 伤心 气愤 无可奈何 生无可恋）我的妈 他喉咙一直在抖（这样的演员演戏真伤身 不真的悲怆是抖不起来的）眼神先是定在一处不动 接着又转头过来（人在极度悲痛生气的时候会这样 先是定住再缓过神 比如和别人对峙十分生气的时候 常常会恶狠狠地盯着人看 然后又侧过头看向别处无语）
孙锡久这段简直必须入演技教科书
话说 超话为啥总被吞
孙锡久是什么神仙演员
朴惠英是什么神仙编剧
简直是做教科书的一段
1⃣窗边酝酿 嘴唇紧闭是思考 纠结状态 （思考 纠结的东西很多 ：要不要告诉美贞 要不要推开美贞 到底怎么解决等等）记忆被白社长这个搅棍捅过之后也可能是在回忆过去
2⃣坐到沙发叹气 仰头 闭眼 睁眼 美贞拿过来的手机看都不看就放一边（这里放手机和美贞走后他拿手机看过以后丢桌上又是区别） 还没准备好直面 继续逃避
3⃣“你今天怎么没喝酒”喝酒是逃避 现在没喝预示具大哥准备直面自我 向美贞展露不堪的过去 不再逃避（我心理学老师以前说过 一个人有上瘾状态 在现实里必定有逃避的东西）可见这件事对他的杀伤力有多大
4⃣.“你今天也很累吗” 这在前一天美贞说过同样的话 “你好像很累”（后来美贞知道具大哥说累是因为没带皮夹走十公里是敷衍 实际另有原因 但美贞没有究问下去 从她回家路上的表情就可以看出 担心与些许生气并存 ）今天同样 美贞没有对“不回也没差别”进行究问 （正常人肯定是会继续追问为啥嘞 为啥没区别呢）而是抛出和昨天同样的关切“你今天也很累吗”（也有另层意思 今天你也不想和我说说到底怎么了吗）具大哥感受到了美贞浓浓的关切（或者说爱？他知道美贞跟大家说了他们在交往） 立马扭头抬眼 柔软温情地望着美贞不由地笑起来 说听说你跟他们说我们在交往 注意呀注意 这里他嘴角上仰 眼神微闭（人在心里享受 回味的时候常常会有这样的表情 指路孙演员当文警官的one more time 异曲同工之妙啊 所以我说孙演员研究过心理学的 他知道表现情绪）又立马低下头（为故意推开美贞做酝酿了） 妈妈咪呀 他是真开心啊 我在想为什么会放进一些糖料呢 其实是合理的 这两句你很累是美贞的关切 具大哥在心里崩溃边缘是需要这样的温暖的（说白了 具大哥本人都要在玻璃渣里找糖了 这是人在面对极大心理冲击时的调节机制 他需要从美贞那里寻求爱的肯定）我个人觉得他这个笑不是为后面那句“何必呢 我随时都可能离开”做准备他是真的开心 在美贞回应“交往之后分手又没什么大不了 何必刻意隐瞒” 这里具大哥有个撅嘴的表情（一是认同美贞的观点 我之前就认为你填满就结束的说法很帅气 你廉美贞诚不欺我 二是你故作坚强 我也无需纠结对你隐瞒我的过去了 但美贞啊 我接下来的倒出的不堪你不太会接得住啊 你就像你这般故作坚强的逃走吧 ）
5⃣美贞用故作坚强的手段获得停留的机会 “在我走之前 你想说什么就说什么吧”注意注意又来啦 这里具大哥手堵嘴巴的动作 什么意思 人在有特别严肃或重要表达但又特别紧张的时候常常会是这个动作 比如去观察演讲比赛 重要发言等这样口语输出的人在候场的情况 他们常常会是这样用手掩住嘴巴（咱们具大哥要一波输出解放了）
6⃣具大哥这波大段背景输出就不一句句细说了（我心都碎了）这大段里具大哥基本一直是看着美贞眼睛说的 但在“以前跟我…以前跟我一起住的女人”这句时他眼神摇晃躲避望向别处 这既是自我逃避 不敢面对 也是自我防御（我就是怂恿那个女人s掉的坏蛋）但说完又直勾勾地看着美贞这既是释放（终于和你说了这事）也是为接下来苦笑说“没错 我就是叫她去s 她实在太过生无可恋 我也看得厌烦”这种并非本意但又自责痛苦做铺垫 说完这句 具大哥又是一个对美贞刻意的歪嘴笑 （具大哥这里为什么会笑呢 从心理学层面来看 人在遇到能引起极度痛苦的事 你是哭不出来的 或者说是反应不过来 多数人首先是懵圈 再是否定事实 最后才是宣泄情绪 要么顺着正常逻辑 去哭 哭是接受了事件的发生结果 宣泄悲伤自我拯救 但还有一种调节机制 就是笑 笑是还没有接受结果 只能通过反向逻辑来抵抗事实）接着他马上他的计划 推开美贞“如果你想到此为止 我会停下来 我是说仰慕”（表情还是微笑 依旧用笑伪装）
7⃣这大一段以美贞的两句回应分为两小段
第一小段以“那是谁”结尾（这小段两人在走近说不堪）
第二小段以“我什么时候仰慕过你”结尾（这一小段两人在疏离作抵抗）
这两句结尾两位演员演技都很绝（这里只说孙演员）美贞说完“我什么时候仰慕过你” 后 镜头是咱们具大哥的大特写 我简直哭不出来 孙演员这时的表情（失望 伤心 气愤 无可奈何 生无可恋）我的妈 他喉咙一直在抖（这样的演员演戏真伤身 不真的悲怆是抖不起来的）眼神先是定在一处不动 接着又转头过来（人在极度悲痛生气的时候会这样 先是定住再缓过神 比如和别人对峙十分生气的时候 常常会恶狠狠地盯着人看 然后又侧过头看向别处无语）
孙锡久这段简直必须入演技教科书
#每日一道# 【我命在我不在天，道教修行是如何“得道成仙”的！】
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归，无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说:“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子•知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
二、 成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如：《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子•勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”（《庄子•大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子•齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。” 简单地说，佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子•天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
文章来源：网络资料
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归，无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说:“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子•知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
二、 成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如：《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子•勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”（《庄子•大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子•齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。” 简单地说，佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子•天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
文章来源：网络资料
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