一图耀州窑博物馆藏.二图为私人藏品.
享有北方青瓷代表之称的耀州窑始唐经宋到金代，瓷器的烧造格局出现新的变化。此时在承袭传统青瓷的基础上，成功地烧制出了以仿天然美玉效果的月白釉瓷。月白釉瓷多为素面，主要以釉色取胜。整体釉色呈青白色，青中透白，白中泛绿，极富玉感，好似深秋一弦皓月，恬静、温润。它们以天然之美展现出更高的境界，不仅深受文人雅士追爱，而且进入封建贵族上层社会的生活中。
月白釉的色泽深受金国女真贵族的喜爱倾靡，这与女真族的审美有直接的关系，它和女真族圣山的颜色遥呼相应。物品特点：器型浑圆，内外匀施月白釉，其釉厚如堆脂，外透琉璃宝石光。其白如月光，胜似雪莲，气质出尘圣洁高贵。
素净的耀州窑月白釉瓷纯然一色，将美凝聚于造型和釉质，突出纯洁如玉的质感，去表现瓷器特有的材质美，登上了静穆、大美无言的顶峰。欧阳修有句名言：“道尚取乎返本，理何求于外饰。”这也可视作耀州窑金代月白釉瓷的典型艺术追求。它们典雅宁静，散发着浓郁的书卷气息，虽不沉雄，却极幽远，是具有永恒魅力的艺术典型。
享有北方青瓷代表之称的耀州窑始唐经宋到金代，瓷器的烧造格局出现新的变化。此时在承袭传统青瓷的基础上，成功地烧制出了以仿天然美玉效果的月白釉瓷。月白釉瓷多为素面，主要以釉色取胜。整体釉色呈青白色，青中透白，白中泛绿，极富玉感，好似深秋一弦皓月，恬静、温润。它们以天然之美展现出更高的境界，不仅深受文人雅士追爱，而且进入封建贵族上层社会的生活中。
月白釉的色泽深受金国女真贵族的喜爱倾靡，这与女真族的审美有直接的关系，它和女真族圣山的颜色遥呼相应。物品特点：器型浑圆，内外匀施月白釉，其釉厚如堆脂，外透琉璃宝石光。其白如月光，胜似雪莲，气质出尘圣洁高贵。
素净的耀州窑月白釉瓷纯然一色，将美凝聚于造型和釉质，突出纯洁如玉的质感，去表现瓷器特有的材质美，登上了静穆、大美无言的顶峰。欧阳修有句名言：“道尚取乎返本，理何求于外饰。”这也可视作耀州窑金代月白釉瓷的典型艺术追求。它们典雅宁静，散发着浓郁的书卷气息，虽不沉雄，却极幽远，是具有永恒魅力的艺术典型。
笔阵图（卫夫人）
夫三端之妙，莫先乎用笔；六艺之奥，莫重乎银钩。昔秦丞相斯见周穆王书，七日兴叹，患其无骨；蔡尚书邕入鸿都观碣，十旬不返，嗟其出群。故知达其源者少，闇于理者多。近代以来，殊不师古，而缘情弃道，才记姓名，或学不该赡，闻见又寡，致使成功不就，虚费精神。自非通灵感物，不可与谈斯道矣！今删李斯《笔妙》，更加润色，总七条，并作其形容，列事如左，贻诸子孙，永为模范，庶将来君子，时复览焉。
笔要取崇山绝仞中兔毫，八九月收之，其笔头长一寸，管长五寸，锋齐腰强者。其砚取煎涸新石，润涩相兼，浮津耀墨者。其墨取庐山之松烟，代郡之鹿角胶，十年以上，强如石者为之。纸取东阳鱼卵，虚柔滑净者。凡学书字，先学执笔，若真书，去笔头二寸一分，若行草书，去笔头三寸一分，执之。下笔点画波撇屈曲，皆须尽一身之力而送之。初学先大书，不得从小。善鉴者不写，善写者不鉴。善笔力者多骨，不善笔力者多肉；多骨微肉者谓之“筋书”，多肉微骨者谓之“墨猪”；多力丰筋者圣，无力无筋者病。一一从其消息而用之。
一“横”如千里阵云，隐隐然其实有形。
、“点”如高峰坠石，磕磕然实如崩也。
丿“撇”如陆断犀象。
乙“折”如百钧弩发。
∣ “竖”如万岁枯藤。
㇏ “捺”如崩浪雷奔。
勹“横折钩”如劲弩筋节。
右七条笔阵出入斩斫图。执笔有七种。有心急而执笔缓者，有心缓而执笔急者。若执笔近而不能紧者，心手不齐，意后笔前者败；若执笔远而急，意前笔后者胜。又有六种用笔：结构圆奋如篆法，飘风洒落如章草，凶险可畏如八分，窈窕出入如飞白，耿介特立如鹤头，郁拔纵横如古隶。然心存委曲，每为一字，各象其形，斯造妙矣。
永和四年，上虞制记。
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注释译文
词句注释
1、三端：在古代文化中指文士的笔端、武士的锋端、辩士的舌端。
银钩：本指书法中的“钩”这种基本笔画，因优美的笔画能表达出婉媚有力，故谓之“银钩”。在本文中指代书法艺术本身，即古代“六艺”中之“书”也。
2、周穆王：西周国王，昭王之子，姓姬名满。
3、鸿都：东汉时的皇家藏书之所。
碣：石碑圆顶者谓之碣，此特指碑碣文字。
十旬：指一百天。
4、达：通达。
达其源：通达文字产生发展的源流。
暗于理：不懂书法的道理。
5、殊：此作副词，有竟然之意。
师古：即师法于古人。
缘情：抒发感情，此理解为凭兴趣。
弃道：背弃书道。
该赡：渊博丰赡，此“该”通于“赅”。
6、通灵感物：指通于神灵，并且能感化他物。
7、更加润色：再加以修饰文字以使其具有光彩。
总：概括、归纳或谓总结。
列事：指陈述事情。
贻：遗留。
庶：希望、但愿。
8、崇山绝仞：指高山最高的地方。
锋齐：锋毫要齐。
腰强：“腰”指笔毫的中部，此即谓笔毫中部要有强 度、有弹力。
9、煎涸：通翦涸，指浅黑干涸。
润涩：此为一对反义词，即指润滑和不润滑。
浮津耀墨：浮耀墨汁的光泽。
10、鹿角胶：由鹿角熬制成的胶。
11、东阳鱼卵：一种产于东阳的鱼卵纸，东阳在今天安徽省天长县。
12、真书：魏晋之后对正体的一种称呼，也称作楷书。
行草书：又称草行，一种比较流动而近于草书的书体。
13、点画：文字点与横竖笔画的总称。
波撇：指磔和掠，即捺和撇。
屈曲：弯曲、曲折。
14、大书：写大的字。
从小：指写小字。
15、鉴：鉴别、鉴赏。
16、筋书：瘦劲有力的书
墨猪：笔画肥而无力的书。
圣：超凡、卓越。
17、消息：奥妙、真谛。
18、笔阵：将书法比喻为作战行阵。
执笔急：指执笔松。
19、执笔近：指执笔处离笔毫近。执笔近不能很好的运腕行笔，执笔不紧，运笔则无力。
20、结构圆备：指字的点画安排和形势布置完备。
篆法：此为大小篆的总称。
21、飘扬洒落：指章草自由奔放洒脱的笔势。
22、八分：东汉后期的准隶书书体，传自王次仲始，尽其笔势，舒展波撇，其势凶险可畏。
23、飞白：相传为蔡邕所创之体，此之“窃窕出入”喻其笔势在那丝丝露白处的入与出，显得娴静优美。
24、耿介：指高耸突兀貌。
25、古隶：指西汉至东汉前期通行的隶书，尚带有篆书意味，无明显的波挑，无篆书的圆润之态，其笔画尤
显纵横，粗壮朴拙而厚实。
26、心存委曲：谓作书前思考要透彻详细。
27、永和四年，上虞 制记：此二句为作者写作之
行款，永和即东晋穆帝之年号，上虞在今天浙江上虞县之西。
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白话译文
古代三端的妙用，没有先于用笔的；而六艺的奥妙，没有重于书法的。昔日秦丞相李斯见到周穆王的书法，感叹了七天之久，不满意他的书法缺乏笔力。蔡邕到鸿都观看碑碣，一百天了还不忍返回，不停的称赞那些超群出众的碑碣，所以知道通达书之源流的少，不懂得书法道理的多。近代以来竟而不师法古人，只凭兴趣背离书道，只记得姓名，有的学识并不渊博丰赡，见识又少，致使没有成就，空费了精神。于是，不是通于神灵，能感化他人的人，便不足以与其谈论此道。现今删改李斯的《笔妙》，再加以修饰的文字使其完整，总括起来有七条，并且予以说明，把对其所作的形容列在左边，遗留于子孙，永为楷模，希望将来的学书者，能有时间看看。
笔毫要取那高山绝壁中的兔毛，八九月间猎取，笔头要一寸，管长要五寸，锋毫要齐整，锋腰要有强度。砚台要选用浅黑干涸的新石，润滑与滞涩兼顾，能浮耀墨汁的光泽。至于墨要取庐山的松烟、代郡的鹿角胶，要十年以上，强硬如石的作为制造的原料。纸则要取东阳鱼卵纸，柔软滑净的。大凡学写字，先要学执笔之法，如果作真书，要执去笔头二寸一分处；如果是行草，要执去笔头三寸一分处。下笔点画波撇曲折，都要尽一身之力行笔。初学书者先学大字，不得从小字开始。善于鉴赏的不善于写，善于写的不善于鉴赏。善用笔力者多骨，不善笔力者多肉。多骨少肉者叫它“筋书”，多肉少骨的叫它“墨猪”，多力丰筋的是可取之法，无力无筋的为错误之法。要一一从其间吸取奥妙、体会真谛，并且合理地运用它。
横画，如同千里阵云，隐隐于天空，看似无形，实则有形。
点画，像高山坠石，磕然有声，如山裂石崩之响。
撇画：如利剑斩断犀牛角与象牙一样有力。
折画，如百钧之力发弩，强劲有力。
竖画，像万年枯藤一样苍劲雄强。
捺画，如崩浪奔雷，气势非凡。
横折钩，像强劲的弩，坚挺的竹。
右边是七条笔阵出入斩斫图。执笔有七种情形。有时候心情紧急而执笔却不紧，有时心情宽松执笔却很紧。如果执笔离笔头近而又不紧，意在笔先就会成功。于是又有六种用笔之法：
结构字体、布置形势完备的如篆法；
笔势飘逸洒脱而又自由奔放的有如章草；
波撇凶险可畏如八分书；
那笔法出入娴静优雅的好比作飞白书；
笔画高耸挺立如鹤头书；
纵横沉凝遒劲的如古隶。
然而还要用心思考，考虑详尽，再作一字，各象其形，这样才有可能臻于妙境，书道也只有在这时才算穷尽。岁在永和四年，上虞 制图并撰文。
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作者简介
卫铄（272年—349年），东晋女书法家，传为王右军（王羲之）之师。名铄，字茂漪，河东安邑（今山西夏县）人。汝阴太守李矩妻，卫恒从女，世称卫夫人。工书，楷书尤善，师钟繇，妙传其法。王羲之少时，曾从她学书。《笔阵图》一篇，旧题卫夫人撰，后众说纷纭，或疑为王羲之撰，或疑为六朝人伪托。因流传很广，此姑存其旧，仍列卫夫人后，参见王羲之《题卫夫人（笔阵图）后》。
家学渊源（北派之祖卫瓘侄女、卫桓从的妹妹），有名当代。《书法要录》说她得笔法于钟繇，熔钟、卫之法于一炉。所着《笔阵图》中云：“横”如千里之阵云、“点”似高山之坠石、“撇”如陆断犀象之角、“竖”如万岁枯藤、“捺”如崩浪奔雷、“努”如百钧弩发、“钩”如劲弩筋节。有《名姬帖》、《卫氏和南帖》传世。其字形已由钟繇的扁方变为长方形，几条清秀平和，娴雅婉丽，去隶已远，说明当时楷书已经成熟而普遍。《书评》称之为“如插花少女，低昂美容；又如美女登台，仙娥弄影，红莲映水，碧海浮霞。”
卫铄认为，书法品位就高在“多力丰筋”，即筋劲，力强。多“肉”则是下品，是“墨猪”，臃肿无神气。魏晋人讲“风骨”，讲“清奇险峻”，所以以“瘦硬”为美。后代人或崇尚“丰腴”，或崇尚“肥劲”，对“筋”、“骨”、“肉”也就有了不同的理解。但“书必有神、气、骨、肉、血，五者缺一，不能成书”（苏轼《东坡题跋》卷上）则是历代书家的共识。卫铄的贡献就在于她把“筋”、“骨”、“肉”之说引入书论，使之成为书法审美范畴，为后世的创作和欣赏开辟了新的思路。 https://t.cn/R2WxdDX
夫三端之妙，莫先乎用笔；六艺之奥，莫重乎银钩。昔秦丞相斯见周穆王书，七日兴叹，患其无骨；蔡尚书邕入鸿都观碣，十旬不返，嗟其出群。故知达其源者少，闇于理者多。近代以来，殊不师古，而缘情弃道，才记姓名，或学不该赡，闻见又寡，致使成功不就，虚费精神。自非通灵感物，不可与谈斯道矣！今删李斯《笔妙》，更加润色，总七条，并作其形容，列事如左，贻诸子孙，永为模范，庶将来君子，时复览焉。
笔要取崇山绝仞中兔毫，八九月收之，其笔头长一寸，管长五寸，锋齐腰强者。其砚取煎涸新石，润涩相兼，浮津耀墨者。其墨取庐山之松烟，代郡之鹿角胶，十年以上，强如石者为之。纸取东阳鱼卵，虚柔滑净者。凡学书字，先学执笔，若真书，去笔头二寸一分，若行草书，去笔头三寸一分，执之。下笔点画波撇屈曲，皆须尽一身之力而送之。初学先大书，不得从小。善鉴者不写，善写者不鉴。善笔力者多骨，不善笔力者多肉；多骨微肉者谓之“筋书”，多肉微骨者谓之“墨猪”；多力丰筋者圣，无力无筋者病。一一从其消息而用之。
一“横”如千里阵云，隐隐然其实有形。
、“点”如高峰坠石，磕磕然实如崩也。
丿“撇”如陆断犀象。
乙“折”如百钧弩发。
∣ “竖”如万岁枯藤。
㇏ “捺”如崩浪雷奔。
勹“横折钩”如劲弩筋节。
右七条笔阵出入斩斫图。执笔有七种。有心急而执笔缓者，有心缓而执笔急者。若执笔近而不能紧者，心手不齐，意后笔前者败；若执笔远而急，意前笔后者胜。又有六种用笔：结构圆奋如篆法，飘风洒落如章草，凶险可畏如八分，窈窕出入如飞白，耿介特立如鹤头，郁拔纵横如古隶。然心存委曲，每为一字，各象其形，斯造妙矣。
永和四年，上虞制记。
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注释译文
词句注释
1、三端：在古代文化中指文士的笔端、武士的锋端、辩士的舌端。
银钩：本指书法中的“钩”这种基本笔画，因优美的笔画能表达出婉媚有力，故谓之“银钩”。在本文中指代书法艺术本身，即古代“六艺”中之“书”也。
2、周穆王：西周国王，昭王之子，姓姬名满。
3、鸿都：东汉时的皇家藏书之所。
碣：石碑圆顶者谓之碣，此特指碑碣文字。
十旬：指一百天。
4、达：通达。
达其源：通达文字产生发展的源流。
暗于理：不懂书法的道理。
5、殊：此作副词，有竟然之意。
师古：即师法于古人。
缘情：抒发感情，此理解为凭兴趣。
弃道：背弃书道。
该赡：渊博丰赡，此“该”通于“赅”。
6、通灵感物：指通于神灵，并且能感化他物。
7、更加润色：再加以修饰文字以使其具有光彩。
总：概括、归纳或谓总结。
列事：指陈述事情。
贻：遗留。
庶：希望、但愿。
8、崇山绝仞：指高山最高的地方。
锋齐：锋毫要齐。
腰强：“腰”指笔毫的中部，此即谓笔毫中部要有强 度、有弹力。
9、煎涸：通翦涸，指浅黑干涸。
润涩：此为一对反义词，即指润滑和不润滑。
浮津耀墨：浮耀墨汁的光泽。
10、鹿角胶：由鹿角熬制成的胶。
11、东阳鱼卵：一种产于东阳的鱼卵纸，东阳在今天安徽省天长县。
12、真书：魏晋之后对正体的一种称呼，也称作楷书。
行草书：又称草行，一种比较流动而近于草书的书体。
13、点画：文字点与横竖笔画的总称。
波撇：指磔和掠，即捺和撇。
屈曲：弯曲、曲折。
14、大书：写大的字。
从小：指写小字。
15、鉴：鉴别、鉴赏。
16、筋书：瘦劲有力的书
墨猪：笔画肥而无力的书。
圣：超凡、卓越。
17、消息：奥妙、真谛。
18、笔阵：将书法比喻为作战行阵。
执笔急：指执笔松。
19、执笔近：指执笔处离笔毫近。执笔近不能很好的运腕行笔，执笔不紧，运笔则无力。
20、结构圆备：指字的点画安排和形势布置完备。
篆法：此为大小篆的总称。
21、飘扬洒落：指章草自由奔放洒脱的笔势。
22、八分：东汉后期的准隶书书体，传自王次仲始，尽其笔势，舒展波撇，其势凶险可畏。
23、飞白：相传为蔡邕所创之体，此之“窃窕出入”喻其笔势在那丝丝露白处的入与出，显得娴静优美。
24、耿介：指高耸突兀貌。
25、古隶：指西汉至东汉前期通行的隶书，尚带有篆书意味，无明显的波挑，无篆书的圆润之态，其笔画尤
显纵横，粗壮朴拙而厚实。
26、心存委曲：谓作书前思考要透彻详细。
27、永和四年，上虞 制记：此二句为作者写作之
行款，永和即东晋穆帝之年号，上虞在今天浙江上虞县之西。
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白话译文
古代三端的妙用，没有先于用笔的；而六艺的奥妙，没有重于书法的。昔日秦丞相李斯见到周穆王的书法，感叹了七天之久，不满意他的书法缺乏笔力。蔡邕到鸿都观看碑碣，一百天了还不忍返回，不停的称赞那些超群出众的碑碣，所以知道通达书之源流的少，不懂得书法道理的多。近代以来竟而不师法古人，只凭兴趣背离书道，只记得姓名，有的学识并不渊博丰赡，见识又少，致使没有成就，空费了精神。于是，不是通于神灵，能感化他人的人，便不足以与其谈论此道。现今删改李斯的《笔妙》，再加以修饰的文字使其完整，总括起来有七条，并且予以说明，把对其所作的形容列在左边，遗留于子孙，永为楷模，希望将来的学书者，能有时间看看。
笔毫要取那高山绝壁中的兔毛，八九月间猎取，笔头要一寸，管长要五寸，锋毫要齐整，锋腰要有强度。砚台要选用浅黑干涸的新石，润滑与滞涩兼顾，能浮耀墨汁的光泽。至于墨要取庐山的松烟、代郡的鹿角胶，要十年以上，强硬如石的作为制造的原料。纸则要取东阳鱼卵纸，柔软滑净的。大凡学写字，先要学执笔之法，如果作真书，要执去笔头二寸一分处；如果是行草，要执去笔头三寸一分处。下笔点画波撇曲折，都要尽一身之力行笔。初学书者先学大字，不得从小字开始。善于鉴赏的不善于写，善于写的不善于鉴赏。善用笔力者多骨，不善笔力者多肉。多骨少肉者叫它“筋书”，多肉少骨的叫它“墨猪”，多力丰筋的是可取之法，无力无筋的为错误之法。要一一从其间吸取奥妙、体会真谛，并且合理地运用它。
横画，如同千里阵云，隐隐于天空，看似无形，实则有形。
点画，像高山坠石，磕然有声，如山裂石崩之响。
撇画：如利剑斩断犀牛角与象牙一样有力。
折画，如百钧之力发弩，强劲有力。
竖画，像万年枯藤一样苍劲雄强。
捺画，如崩浪奔雷，气势非凡。
横折钩，像强劲的弩，坚挺的竹。
右边是七条笔阵出入斩斫图。执笔有七种情形。有时候心情紧急而执笔却不紧，有时心情宽松执笔却很紧。如果执笔离笔头近而又不紧，意在笔先就会成功。于是又有六种用笔之法：
结构字体、布置形势完备的如篆法；
笔势飘逸洒脱而又自由奔放的有如章草；
波撇凶险可畏如八分书；
那笔法出入娴静优雅的好比作飞白书；
笔画高耸挺立如鹤头书；
纵横沉凝遒劲的如古隶。
然而还要用心思考，考虑详尽，再作一字，各象其形，这样才有可能臻于妙境，书道也只有在这时才算穷尽。岁在永和四年，上虞 制图并撰文。
展开全部
作者简介
卫铄（272年—349年），东晋女书法家，传为王右军（王羲之）之师。名铄，字茂漪，河东安邑（今山西夏县）人。汝阴太守李矩妻，卫恒从女，世称卫夫人。工书，楷书尤善，师钟繇，妙传其法。王羲之少时，曾从她学书。《笔阵图》一篇，旧题卫夫人撰，后众说纷纭，或疑为王羲之撰，或疑为六朝人伪托。因流传很广，此姑存其旧，仍列卫夫人后，参见王羲之《题卫夫人（笔阵图）后》。
家学渊源（北派之祖卫瓘侄女、卫桓从的妹妹），有名当代。《书法要录》说她得笔法于钟繇，熔钟、卫之法于一炉。所着《笔阵图》中云：“横”如千里之阵云、“点”似高山之坠石、“撇”如陆断犀象之角、“竖”如万岁枯藤、“捺”如崩浪奔雷、“努”如百钧弩发、“钩”如劲弩筋节。有《名姬帖》、《卫氏和南帖》传世。其字形已由钟繇的扁方变为长方形，几条清秀平和，娴雅婉丽，去隶已远，说明当时楷书已经成熟而普遍。《书评》称之为“如插花少女，低昂美容；又如美女登台，仙娥弄影，红莲映水，碧海浮霞。”
卫铄认为，书法品位就高在“多力丰筋”，即筋劲，力强。多“肉”则是下品，是“墨猪”，臃肿无神气。魏晋人讲“风骨”，讲“清奇险峻”，所以以“瘦硬”为美。后代人或崇尚“丰腴”，或崇尚“肥劲”，对“筋”、“骨”、“肉”也就有了不同的理解。但“书必有神、气、骨、肉、血，五者缺一，不能成书”（苏轼《东坡题跋》卷上）则是历代书家的共识。卫铄的贡献就在于她把“筋”、“骨”、“肉”之说引入书论，使之成为书法审美范畴，为后世的创作和欣赏开辟了新的思路。 https://t.cn/R2WxdDX
达摩禅与般舟三昧
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献，大体有三：
第一 ，以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名，
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说：
“《楞伽阿跋多罗宝经》，
先佛所说微妙第一真实了义，
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说：
“ 昔达摩西来，
既已传心印于二祖，
且云吾有《楞伽经》四卷，
亦用付汝，
即是如来心地要门，
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传，
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传，
玄与义俱付 ”，
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ，以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说：
达摩 “ 初居少林寺九年，为二祖说法，
只教曰：
外息诸缘，
内心无喘，
心如墙壁，
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐，
终日默然，
人莫之测，
谓之壁观 ”，
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ，以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契，
师只遮其非，
不为说无念心体。
慧可曰：
‘ 我已息诸缘。’
师曰：
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰：
‘ 不成断灭。’
师曰：
‘ 何以验之，
云不断灭 ?’
可曰：
‘ 了了常知，
故言之不可及。’
师曰：
‘ 此是诸佛所传心印，
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受，
不依靠文字语言，
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟，
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色，
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为，
二者有非常密切的联系，
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》，
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献，
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门，
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息，
除用食外，
步步声声念念唯在阿弥陀佛，
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典，
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门，
即叫般舟三昧，
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂，
流行中土者，
前后有七个译本，
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点：
第一 ，般舟三昧强调念佛而修禅定，
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说：
“ 是菩萨用是念佛故，
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧，
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘，
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定，
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁，
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺，
终日面壁。
时人不解其意，
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”，
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为，
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛，
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛，
在根本目的上是一致的，
而悟人之途径则有区别。
第二 ，般舟三昧主张有相观想，
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨当作是念：
诸佛悉在前立，
当具足念诸佛端正，
悉欲逮见一一想
…… 复更作念：
佛亦不用心得，
亦不用身得，
亦不用心得佛，
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心，
色者佛无色，
不用是心色，
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手，
通过念佛观想诸佛立在面前，
见到诸佛妙相庄严，
同时又不执着于有相；
还说：
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者，
本无身；
二者自观痛痒，
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者，
本无痛痒；
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者，
本无意；
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者，
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 )，
即 “ 四念处 ”；
观身不净，
观受是苦，
观心无常，
观法无我，
是以慧观的力量，
使心安住于道法上，
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想，
尤其是通过会心、
悟心而求安心，
也就是 “ 觅心不可得 ”，
而悟无常、苦、无我、不净，
从而得到解脱。
第三 ，般舟三昧以见佛为最高境界，
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，
在所欲见何方佛，欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然，
《经》中也反复叮咛，
见佛也不应执着，
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载：
达摩 “ 欲西返天竺，
乃命门人曰：
‘ 时将至矣，
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰：
‘ 如我所见，
不执文字，
不离文字，
而为道用。’
师曰：
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰：
‘ 我今所解，
如庆喜见阿佛国，
一见更不再见。’
师曰：
‘ 汝得吾肉。’
道育曰：
‘ 四大本空，
五阴非有，
而我见处，
无一法可得。’
师曰：
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰：
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰：
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士，
展转嘱累而至于我，
我今付汝，
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说，
实际上把修祖师禅分为四个层次：
第一层次，对于文字不离不执；
第二层次，突破禅关而顿悟；
第三层次，无一法可得；
第四层次，会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出：
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面，
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此，
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说：
“ 诵之与念，
义理悬殊，
在口曰诵，
在心曰念。
…… 诵在口中，
即是音声之相，
执相求理，
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中，
这不可能是达摩的思想，
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异，
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而，
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ，达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”，
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说：
“ 藉教悟宗，
深信众生同一真性，
客尘障故。
令舍伪归真，
凝住壁观，
无自无他，
凡圣等一，
坚住不移，
不随他教，
与道冥符，
寂然无为，
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想，
但也不排斥经教。
它借助经教，
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”，
达到
“ 与道冥符，
寂然无为 ” 的境界，
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”，
但经中反复强调不着于相：
“ 菩萨见佛、
不当着，色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德，
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着，
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相，
是因为 “ 缘起性空 ” 之故：
“ 一切法本无所有，念有，因着；
无有，反言有，亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行，
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败，
道要道本是印中。”
可见，
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致，
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ，达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论，
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”：
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行，
又作报怨行，
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受，无怨无悔。
随缘行，对于顺境、逆境、喜乐、得失，不喜不忧，随缘而行。
无所求行，
即舍弃一切，
无所执着，
包括舍弃自身，安心无为。
称法行，
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度，自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张：
“ 用念佛故得空三昧 ”，
“ 持是行法故，
致三昧便得三昧，
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧：
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道；
二者断爱欲；
三者如法行；
四者无所贪生，
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中，
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”；
“ 无所贪生 ”，
相当于
“ 无所求行 ”；
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”；
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善，
亦不说他人恶，
若有骂者，
若有刑者，
亦不得恚，
亦不得恨，
亦不得懈 ”，
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见，
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致，
非常相近的。
第三 ，达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有，本无 ” 相通
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献，大体有三：
第一 ，以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名，
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说：
“《楞伽阿跋多罗宝经》，
先佛所说微妙第一真实了义，
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说：
“ 昔达摩西来，
既已传心印于二祖，
且云吾有《楞伽经》四卷，
亦用付汝，
即是如来心地要门，
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传，
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传，
玄与义俱付 ”，
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ，以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说：
达摩 “ 初居少林寺九年，为二祖说法，
只教曰：
外息诸缘，
内心无喘，
心如墙壁，
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐，
终日默然，
人莫之测，
谓之壁观 ”，
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ，以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契，
师只遮其非，
不为说无念心体。
慧可曰：
‘ 我已息诸缘。’
师曰：
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰：
‘ 不成断灭。’
师曰：
‘ 何以验之，
云不断灭 ?’
可曰：
‘ 了了常知，
故言之不可及。’
师曰：
‘ 此是诸佛所传心印，
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受，
不依靠文字语言，
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟，
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色，
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为，
二者有非常密切的联系，
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》，
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献，
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门，
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息，
除用食外，
步步声声念念唯在阿弥陀佛，
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典，
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门，
即叫般舟三昧，
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂，
流行中土者，
前后有七个译本，
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点：
第一 ，般舟三昧强调念佛而修禅定，
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说：
“ 是菩萨用是念佛故，
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧，
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘，
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定，
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁，
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺，
终日面壁。
时人不解其意，
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”，
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为，
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛，
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛，
在根本目的上是一致的，
而悟人之途径则有区别。
第二 ，般舟三昧主张有相观想，
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨当作是念：
诸佛悉在前立，
当具足念诸佛端正，
悉欲逮见一一想
…… 复更作念：
佛亦不用心得，
亦不用身得，
亦不用心得佛，
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心，
色者佛无色，
不用是心色，
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手，
通过念佛观想诸佛立在面前，
见到诸佛妙相庄严，
同时又不执着于有相；
还说：
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者，
本无身；
二者自观痛痒，
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者，
本无痛痒；
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者，
本无意；
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者，
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 )，
即 “ 四念处 ”；
观身不净，
观受是苦，
观心无常，
观法无我，
是以慧观的力量，
使心安住于道法上，
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想，
尤其是通过会心、
悟心而求安心，
也就是 “ 觅心不可得 ”，
而悟无常、苦、无我、不净，
从而得到解脱。
第三 ，般舟三昧以见佛为最高境界，
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，
在所欲见何方佛，欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然，
《经》中也反复叮咛，
见佛也不应执着，
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载：
达摩 “ 欲西返天竺，
乃命门人曰：
‘ 时将至矣，
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰：
‘ 如我所见，
不执文字，
不离文字，
而为道用。’
师曰：
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰：
‘ 我今所解，
如庆喜见阿佛国，
一见更不再见。’
师曰：
‘ 汝得吾肉。’
道育曰：
‘ 四大本空，
五阴非有，
而我见处，
无一法可得。’
师曰：
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰：
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰：
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士，
展转嘱累而至于我，
我今付汝，
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说，
实际上把修祖师禅分为四个层次：
第一层次，对于文字不离不执；
第二层次，突破禅关而顿悟；
第三层次，无一法可得；
第四层次，会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出：
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面，
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此，
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说：
“ 诵之与念，
义理悬殊，
在口曰诵，
在心曰念。
…… 诵在口中，
即是音声之相，
执相求理，
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中，
这不可能是达摩的思想，
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异，
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而，
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ，达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”，
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说：
“ 藉教悟宗，
深信众生同一真性，
客尘障故。
令舍伪归真，
凝住壁观，
无自无他，
凡圣等一，
坚住不移，
不随他教，
与道冥符，
寂然无为，
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想，
但也不排斥经教。
它借助经教，
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”，
达到
“ 与道冥符，
寂然无为 ” 的境界，
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”，
但经中反复强调不着于相：
“ 菩萨见佛、
不当着，色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德，
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着，
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相，
是因为 “ 缘起性空 ” 之故：
“ 一切法本无所有，念有，因着；
无有，反言有，亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行，
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败，
道要道本是印中。”
可见，
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致，
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ，达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论，
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”：
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行，
又作报怨行，
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受，无怨无悔。
随缘行，对于顺境、逆境、喜乐、得失，不喜不忧，随缘而行。
无所求行，
即舍弃一切，
无所执着，
包括舍弃自身，安心无为。
称法行，
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度，自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张：
“ 用念佛故得空三昧 ”，
“ 持是行法故，
致三昧便得三昧，
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧：
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道；
二者断爱欲；
三者如法行；
四者无所贪生，
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中，
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”；
“ 无所贪生 ”，
相当于
“ 无所求行 ”；
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”；
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善，
亦不说他人恶，
若有骂者，
若有刑者，
亦不得恚，
亦不得恨，
亦不得懈 ”，
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见，
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致，
非常相近的。
第三 ，达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有，本无 ” 相通
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