大程答张载论《定性书》将儒者的无我之境阐发得极明白：
“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。
夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
圣人之喜以物之当喜，圣人之怒以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”
张横渠以外物为累，未能摆脱有小我之境，程颢认为，“定”的意义是指内心的稳定和平静，而不是指拒绝与外物的接触或不产生任何思虑情感。因而“定”的实现不是依靠消灭一切情感，而是让情感顺应物理之当然，不杂有任何个人的执着，这就叫做“情顺万物而无情”，“廓然而大公，物来而顺应”。后来儒者多用“廓然大公”描述心之本体即由此而来。但程颢当时只论境界，未谈本体。“情顺万物而无情”即《金刚经》“应无所住而生其心”之意。
大程子一方面强调“识仁”，提出“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，“此道与物无关，大不足以名之，天地之用皆我之用”，提升了仁学的有我之境；另一方面又强调“以物待物不以己待物，则无我也”的无我之境。他的精神境界与气象表明他真正实践了他自己的思想，达到了“有无一”。
史载二程兄弟饮酒观妓舞，小程低头目不敢视，大程则谈笑自若，他日乃云某眼中有妓，心中无妓，正叔眼中无妓，心中有妓，这正是程颢“物来顺应”、“情顺万物而无情”的具体体现。小程则不悟此，故张载尝言“小程可如颜子，然恐未如颜子之无我”。小程庄整齐肃，然晚年亦有和乐处，《外书》记其语云：“风竹便是感应无心，如人怒我，勿留胸中，须如风动竹。”这可以说是发大程《定性书》之“人之情易发而难制者惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒而观理之是非”之余蕴。
事实上，对佛老境界加以吸收的努力，如果仅表现为实践方面，则二程前的周濂溪、邵康节之学亦早发其端。两人皆受道家思想影响较大，亦兼有佛家影响。《太极图说》、《通书》虽未论及此点，但濂溪的境界在当时已被称为“胸中洒落，如光风霁月”，这正是超然自由的境界。他教二程寻孔颜乐处，这个“乐”的境界显然是有无合一之境。
邵雍《观物内外篇》力辨“以我观物”与“以物观物”，康节所说的“观”显然不是认识论之观，而是世界观之观，其意义是指对宇宙人生的觉悟和理解。邵雍算是达到了儒者所谓“胸中无事”的境界，伊川也说“尧夫只是一个不动心，释氏平生只学这个事，将这个做一件大事”。
相比周敦颐、邵雍、程颢向往的人格境界，程颐、朱子代表的是一种偏于严肃主义的境界。“主敬”宗旨的提出可以看做是与周、邵、程的浪漫主义境界的一种补充和限制。
儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的，孔子既提倡“克己复礼”的严肃修养，又赞赏“吾与点也”的活泼境界。孟子思想中即有“恻隐之心”的悲悯情怀与救世意愿，又有“不动心”与“善养吾浩然之气”的超然态度。就是荀子，虽然偏重于“以道制欲”的檃栝烝娇，亦未尝不提到“治气、养心之术”，提出“怒不过夺，喜不过予”。也是荀子最先引证《书经》“无有作好”、“无有作恶”之说，启示了儒学精神性的开展。
这个线索可以追溯到汉以后的文化发展。《大学》一方面提出了“君子必慎其独”，要求君子不欺暗室以诚其意，去不善以着其善；另一方面也充分注意到情感心理和谐的重要意义，如“自慊”代表一种充实、稳定、安宁的心理状态。更有意思的是，《大学》的“正心”并不是指正其不善之心以归于善，而是明白指出“身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味 ”，这显然超越了伦理意义上的正心。
同样，《中庸》不仅提出“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，更拈出“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，其未发正是《大学》正心章所说的心体，即忿懥、恐惧、好乐、忧患的情绪主体，它着眼的不是意识的善恶，而是情感与心理的平静和谐，前者是伦理意义的，后者是存在意义的。
魏晋时代无情有情的辩论则是在道家文化脉络中这一问题的表现。何晏认为“圣人无喜怒哀乐”，钟会述其说。而王弼则认为，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无喜怒哀乐以应物，然则圣人之情应物而无累于物者也。”
圣人超越常人之处，一方面在于圣人具有常人无可企及的理性智慧，另一方面在于圣人具有极高的精神境界，这种精神境界表现为自由自在的情感生活，圣人的感情与情绪既是对外物的自然反应，又不被外物所拘系。很明显，“应物而无累于物”即佛家之“应无所住而生其心”，亦即程明道“情顺万物而无情”。所谓禅宗的中国化，在一个意义上实即道家化。
后来郭象说“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”，与佛家“终日吃饭不曾咬着一粒米”，和儒家“必有事焉而心勿正”及“良知不离于见闻亦不滞于见闻”完全一致，只是各家都是用自己的语言来揭示这同一境界罢了。
“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。
夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
圣人之喜以物之当喜，圣人之怒以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”
张横渠以外物为累，未能摆脱有小我之境，程颢认为，“定”的意义是指内心的稳定和平静，而不是指拒绝与外物的接触或不产生任何思虑情感。因而“定”的实现不是依靠消灭一切情感，而是让情感顺应物理之当然，不杂有任何个人的执着，这就叫做“情顺万物而无情”，“廓然而大公，物来而顺应”。后来儒者多用“廓然大公”描述心之本体即由此而来。但程颢当时只论境界，未谈本体。“情顺万物而无情”即《金刚经》“应无所住而生其心”之意。
大程子一方面强调“识仁”，提出“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，“此道与物无关，大不足以名之，天地之用皆我之用”，提升了仁学的有我之境；另一方面又强调“以物待物不以己待物，则无我也”的无我之境。他的精神境界与气象表明他真正实践了他自己的思想，达到了“有无一”。
史载二程兄弟饮酒观妓舞，小程低头目不敢视，大程则谈笑自若，他日乃云某眼中有妓，心中无妓，正叔眼中无妓，心中有妓，这正是程颢“物来顺应”、“情顺万物而无情”的具体体现。小程则不悟此，故张载尝言“小程可如颜子，然恐未如颜子之无我”。小程庄整齐肃，然晚年亦有和乐处，《外书》记其语云：“风竹便是感应无心，如人怒我，勿留胸中，须如风动竹。”这可以说是发大程《定性书》之“人之情易发而难制者惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒而观理之是非”之余蕴。
事实上，对佛老境界加以吸收的努力，如果仅表现为实践方面，则二程前的周濂溪、邵康节之学亦早发其端。两人皆受道家思想影响较大，亦兼有佛家影响。《太极图说》、《通书》虽未论及此点，但濂溪的境界在当时已被称为“胸中洒落，如光风霁月”，这正是超然自由的境界。他教二程寻孔颜乐处，这个“乐”的境界显然是有无合一之境。
邵雍《观物内外篇》力辨“以我观物”与“以物观物”，康节所说的“观”显然不是认识论之观，而是世界观之观，其意义是指对宇宙人生的觉悟和理解。邵雍算是达到了儒者所谓“胸中无事”的境界，伊川也说“尧夫只是一个不动心，释氏平生只学这个事，将这个做一件大事”。
相比周敦颐、邵雍、程颢向往的人格境界，程颐、朱子代表的是一种偏于严肃主义的境界。“主敬”宗旨的提出可以看做是与周、邵、程的浪漫主义境界的一种补充和限制。
儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的，孔子既提倡“克己复礼”的严肃修养，又赞赏“吾与点也”的活泼境界。孟子思想中即有“恻隐之心”的悲悯情怀与救世意愿，又有“不动心”与“善养吾浩然之气”的超然态度。就是荀子，虽然偏重于“以道制欲”的檃栝烝娇，亦未尝不提到“治气、养心之术”，提出“怒不过夺，喜不过予”。也是荀子最先引证《书经》“无有作好”、“无有作恶”之说，启示了儒学精神性的开展。
这个线索可以追溯到汉以后的文化发展。《大学》一方面提出了“君子必慎其独”，要求君子不欺暗室以诚其意，去不善以着其善；另一方面也充分注意到情感心理和谐的重要意义，如“自慊”代表一种充实、稳定、安宁的心理状态。更有意思的是，《大学》的“正心”并不是指正其不善之心以归于善，而是明白指出“身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味 ”，这显然超越了伦理意义上的正心。
同样，《中庸》不仅提出“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，更拈出“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，其未发正是《大学》正心章所说的心体，即忿懥、恐惧、好乐、忧患的情绪主体，它着眼的不是意识的善恶，而是情感与心理的平静和谐，前者是伦理意义的，后者是存在意义的。
魏晋时代无情有情的辩论则是在道家文化脉络中这一问题的表现。何晏认为“圣人无喜怒哀乐”，钟会述其说。而王弼则认为，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无喜怒哀乐以应物，然则圣人之情应物而无累于物者也。”
圣人超越常人之处，一方面在于圣人具有常人无可企及的理性智慧，另一方面在于圣人具有极高的精神境界，这种精神境界表现为自由自在的情感生活，圣人的感情与情绪既是对外物的自然反应，又不被外物所拘系。很明显，“应物而无累于物”即佛家之“应无所住而生其心”，亦即程明道“情顺万物而无情”。所谓禅宗的中国化，在一个意义上实即道家化。
后来郭象说“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”，与佛家“终日吃饭不曾咬着一粒米”，和儒家“必有事焉而心勿正”及“良知不离于见闻亦不滞于见闻”完全一致，只是各家都是用自己的语言来揭示这同一境界罢了。
读《老子》：处无为之事，行不言之教
原文
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。（《老子》第二章）
注
①美之为美：即美之所以为美，美作为美的原因，什么是美。②斯：指示代词，这，这样。恶：丑。已：句末语气词，略等于“矣”。按：老子开头先讲美与丑、善与恶的对立统一关系。美与丑、善与恶互相对立，又互相依存，没有美，也就无所谓丑；没有善，也就无所谓恶。③故：所以。按：帛书本无“故”字。下文的内容是在上文的基础上进一步申论，而不是由上文推导出来的结论，所以应该删掉“故”。“有”和“无”是指世间万事万物的存在与不存在。生：生成。按：“有”与“无”互相生成，即“有”与“无”互为因果，“有”自“无”中产生出来，“无”也是从“有”转化而成。懂得了有无相生的道理，一个人就能对人生的得失泰然处之。④成：成就。按：所谓难与易互相成就，是指难和易本来就是相对而言的，在一定的条件下，困难的事情做起来却很容易就成功了，相反，本来很容易的事情也可以变得困难重重。⑤形：表现，体现。按：长与短互相体现，是指长与短是通过比较而体现出来的，所以王弼本“形”作“较”。⑥下：低。倾：帛书本作“盈”。按：据张松如《老子校读》、陈鼓应《老子注译及评介》等考证，“倾”本应作“盈”，汉代避惠帝刘盈之讳改为“倾”。盈：充满，包容。按：高与低相互包容，是说高与低本是一体，一方面，高山因低谷才显示其高，低谷也因高山才显示出其幽深；另一方面，自然现象没有绝对的高低之别，社会人事也是如此，地位的高低，智商的高低，能力的高低，等等，这一切都只是相对而言的，就芸芸众生而言，却只不过是一体而已。⑦声：指简单的发音。音：由声组合成音乐节奏的和声。和：和谐。按：《礼记·乐记》：“感于物而动，故形为声，声相应，故生变，变成方谓之音。”《诗序》：“情发于声，声成文谓之音。”音与声本是相互对立的，但又是相互和谐的。⑧随：随顺。按：“前”与“后”既是指空间位置上的前后，又指时间流动中的前后。前与后互相随顺，是说前与后本是相随而来，相随而去，前去后来，后来前去，没有绝对的前后，前后的概念只是人为的界别。⑨是以：因此。圣人：有道的人。处无为之事：指行事以无为为原则。⑩作：兴起。不辞：不推辞，不拒绝，也就是随顺万物。帛书本“辞”作“始”，意为“倡导”。就文意而言，“辞”和“始”都可以成立。不人为地倡导什么，也不人为地拒绝什么，因为无论是倡导还是推辞，都首先要加以区分辨别，这就违背了万物的自然本性。不过，作“始”于文义更顺畅，而且“始”与“有”均为之部上声字，押韵更和谐。⑪生：生养。不：帛书本作“弗”。有：据为私有。⑫为：有所施为。不：帛书本作“弗”。恃：依赖。弗恃：不之恃，不依赖自己的施为。按：河上公章句：“道所施为，不恃望其报也。”这是说任何的“为”都应首先消除其目的性。⑬唯：只有。去：离开。
译文
天下的人都知道什么是美，这就有了丑了；都知道什么是善，这就有了恶了。有与无互相生成，难与易互相成就，长与短互相体现，高与低相互包容，音与声相互和谐，前与后互相随顺。因此，圣人行事以无为为原则，实行不用言辞的教育。万物自然地兴起而不加以倡导，生养万物而不占有它，有所施为而不依赖自己的施为，功业成就而不居功。只有不居功，所以永远不会离开功。
读后感
《老子》又称《道德经》，分上下两篇，共八十一章，五千多字。这部典籍对中国哲学史、政治思想史、历史文化和文学等诸方面都产生了深远的影响。本篇是《老子》的第二章。
老子在本章中用了八十三个字，概括了他的相对论思想。他指出，形而下的一切现象都是相对的，事物都在相反相成的关系之中，概念和价值是由人的主观判断构成的，所以要认识并破除这种分别与界定，才能不执着，无偏颇；把这一原则运用到人事方面，就应该做到为而无为，不自私，不居功。
本章分为两部分。前一部分至“前后相随”，说明世间一切对立的现象都是互为因果，相互依存的，无论美丑、善恶，还是有无、难易、长短、高下、音声、前后，都只是相对的，没有绝对的界限。帛书本在“前后相随”之后有“恒也”二字，表明老子认为这是宇宙间无可更易的永恒规律。有了“恒也”二字，整段文字至此独成一节。
既然上述结论是永恒不变的常道，所以人类应该顺应这一常道。下面老子进一步论述把上述常道运用到人事方面，便是“处无为之事”，不要强行去分别美丑、善恶等。有分别便有“争”的弊端。比如美与丑本是相对而言的，人们辨别美与丑只是凭借自己的价值判断，运用一己的审美标准，因此一经辨别便已然歪曲了事物的自然属性。人们如果再努力去追求美，那么美也就可能变丑了。善与恶更是由人的价值观所决定的，不同的价值观念可能会导致截然相反的善恶判断。由此看来，一切人为的东西都是有偏颇的，只有顺其自然，无为而治，才能避免这种偏颇。
老子主张“行不言之教”，即实行不用言辞的教育。因为语言为人们提供了分化界别世界万事万物的工具，只要运用语言，实际上就是在分化界定着事物。语言本身已经成为人类价值观念的体现者，人类无法摆脱它，也就无法看清世界的本来面目。
老子极为深刻地认识到：语言规定了人理解世界的方式。所以打开《老子》一书，老子说的第一句话就是“道可道，非常道，名可名，非常名。”老子对语言的认识体现到他的政治论上，便是行不言之教。因此对这一句不应该仅从字面上理解，说“行不言之教”是指不发号施令，不用政令，而施行身教，甚至由此得出老子主张采取放任主义的结论。
“为而不恃”与上文“处无为之事”，出现了“无为”与“为”。其实，“处无为之事”本身就已包含了对立：既然无为，又有何事可“处”呢？虽然勉强译作“行事以无为为原则”，然而以无为为原则，就不必行事了。因此，细究起来，这句译文表面上于情理就不通。
对“为”与“无为”的理解，也应该从相反相成的角度去理解，“为”与“无为”既相互对立，又互相依存。没有“为”，也就无所谓“无为”；反之，没有“无为”，也就谈不上“为”了。一般人只懂得“为”，把“为”当作人生的唯一内容，所以老子提出无为的思想，论证无为的价值，说明为与无为相反相成的关系。“为”与“无为”的关系，正如大自然化育万物而并不自知。
由此说来，“无为”的概念并非什么都不做，而是无目的无意识无分别的自然之为，顺应自然，效法自然。“处无为之事”，是无为而为；“为而不恃”，是为而无为。再进一步说，“生而不有”，“生”也是为，“不有”则是无为。惟有“为”，才有“功”可言，“功成而弗居”，“居”和“去”同样是相反相成的关系，没有居，也就无所谓去。因此只有不居功，所以永远不会离开功。
原文
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。（《老子》第二章）
注
①美之为美：即美之所以为美，美作为美的原因，什么是美。②斯：指示代词，这，这样。恶：丑。已：句末语气词，略等于“矣”。按：老子开头先讲美与丑、善与恶的对立统一关系。美与丑、善与恶互相对立，又互相依存，没有美，也就无所谓丑；没有善，也就无所谓恶。③故：所以。按：帛书本无“故”字。下文的内容是在上文的基础上进一步申论，而不是由上文推导出来的结论，所以应该删掉“故”。“有”和“无”是指世间万事万物的存在与不存在。生：生成。按：“有”与“无”互相生成，即“有”与“无”互为因果，“有”自“无”中产生出来，“无”也是从“有”转化而成。懂得了有无相生的道理，一个人就能对人生的得失泰然处之。④成：成就。按：所谓难与易互相成就，是指难和易本来就是相对而言的，在一定的条件下，困难的事情做起来却很容易就成功了，相反，本来很容易的事情也可以变得困难重重。⑤形：表现，体现。按：长与短互相体现，是指长与短是通过比较而体现出来的，所以王弼本“形”作“较”。⑥下：低。倾：帛书本作“盈”。按：据张松如《老子校读》、陈鼓应《老子注译及评介》等考证，“倾”本应作“盈”，汉代避惠帝刘盈之讳改为“倾”。盈：充满，包容。按：高与低相互包容，是说高与低本是一体，一方面，高山因低谷才显示其高，低谷也因高山才显示出其幽深；另一方面，自然现象没有绝对的高低之别，社会人事也是如此，地位的高低，智商的高低，能力的高低，等等，这一切都只是相对而言的，就芸芸众生而言，却只不过是一体而已。⑦声：指简单的发音。音：由声组合成音乐节奏的和声。和：和谐。按：《礼记·乐记》：“感于物而动，故形为声，声相应，故生变，变成方谓之音。”《诗序》：“情发于声，声成文谓之音。”音与声本是相互对立的，但又是相互和谐的。⑧随：随顺。按：“前”与“后”既是指空间位置上的前后，又指时间流动中的前后。前与后互相随顺，是说前与后本是相随而来，相随而去，前去后来，后来前去，没有绝对的前后，前后的概念只是人为的界别。⑨是以：因此。圣人：有道的人。处无为之事：指行事以无为为原则。⑩作：兴起。不辞：不推辞，不拒绝，也就是随顺万物。帛书本“辞”作“始”，意为“倡导”。就文意而言，“辞”和“始”都可以成立。不人为地倡导什么，也不人为地拒绝什么，因为无论是倡导还是推辞，都首先要加以区分辨别，这就违背了万物的自然本性。不过，作“始”于文义更顺畅，而且“始”与“有”均为之部上声字，押韵更和谐。⑪生：生养。不：帛书本作“弗”。有：据为私有。⑫为：有所施为。不：帛书本作“弗”。恃：依赖。弗恃：不之恃，不依赖自己的施为。按：河上公章句：“道所施为，不恃望其报也。”这是说任何的“为”都应首先消除其目的性。⑬唯：只有。去：离开。
译文
天下的人都知道什么是美，这就有了丑了；都知道什么是善，这就有了恶了。有与无互相生成，难与易互相成就，长与短互相体现，高与低相互包容，音与声相互和谐，前与后互相随顺。因此，圣人行事以无为为原则，实行不用言辞的教育。万物自然地兴起而不加以倡导，生养万物而不占有它，有所施为而不依赖自己的施为，功业成就而不居功。只有不居功，所以永远不会离开功。
读后感
《老子》又称《道德经》，分上下两篇，共八十一章，五千多字。这部典籍对中国哲学史、政治思想史、历史文化和文学等诸方面都产生了深远的影响。本篇是《老子》的第二章。
老子在本章中用了八十三个字，概括了他的相对论思想。他指出，形而下的一切现象都是相对的，事物都在相反相成的关系之中，概念和价值是由人的主观判断构成的，所以要认识并破除这种分别与界定，才能不执着，无偏颇；把这一原则运用到人事方面，就应该做到为而无为，不自私，不居功。
本章分为两部分。前一部分至“前后相随”，说明世间一切对立的现象都是互为因果，相互依存的，无论美丑、善恶，还是有无、难易、长短、高下、音声、前后，都只是相对的，没有绝对的界限。帛书本在“前后相随”之后有“恒也”二字，表明老子认为这是宇宙间无可更易的永恒规律。有了“恒也”二字，整段文字至此独成一节。
既然上述结论是永恒不变的常道，所以人类应该顺应这一常道。下面老子进一步论述把上述常道运用到人事方面，便是“处无为之事”，不要强行去分别美丑、善恶等。有分别便有“争”的弊端。比如美与丑本是相对而言的，人们辨别美与丑只是凭借自己的价值判断，运用一己的审美标准，因此一经辨别便已然歪曲了事物的自然属性。人们如果再努力去追求美，那么美也就可能变丑了。善与恶更是由人的价值观所决定的，不同的价值观念可能会导致截然相反的善恶判断。由此看来，一切人为的东西都是有偏颇的，只有顺其自然，无为而治，才能避免这种偏颇。
老子主张“行不言之教”，即实行不用言辞的教育。因为语言为人们提供了分化界别世界万事万物的工具，只要运用语言，实际上就是在分化界定着事物。语言本身已经成为人类价值观念的体现者，人类无法摆脱它，也就无法看清世界的本来面目。
老子极为深刻地认识到：语言规定了人理解世界的方式。所以打开《老子》一书，老子说的第一句话就是“道可道，非常道，名可名，非常名。”老子对语言的认识体现到他的政治论上，便是行不言之教。因此对这一句不应该仅从字面上理解，说“行不言之教”是指不发号施令，不用政令，而施行身教，甚至由此得出老子主张采取放任主义的结论。
“为而不恃”与上文“处无为之事”，出现了“无为”与“为”。其实，“处无为之事”本身就已包含了对立：既然无为，又有何事可“处”呢？虽然勉强译作“行事以无为为原则”，然而以无为为原则，就不必行事了。因此，细究起来，这句译文表面上于情理就不通。
对“为”与“无为”的理解，也应该从相反相成的角度去理解，“为”与“无为”既相互对立，又互相依存。没有“为”，也就无所谓“无为”；反之，没有“无为”，也就谈不上“为”了。一般人只懂得“为”，把“为”当作人生的唯一内容，所以老子提出无为的思想，论证无为的价值，说明为与无为相反相成的关系。“为”与“无为”的关系，正如大自然化育万物而并不自知。
由此说来，“无为”的概念并非什么都不做，而是无目的无意识无分别的自然之为，顺应自然，效法自然。“处无为之事”，是无为而为；“为而不恃”，是为而无为。再进一步说，“生而不有”，“生”也是为，“不有”则是无为。惟有“为”，才有“功”可言，“功成而弗居”，“居”和“去”同样是相反相成的关系，没有居，也就无所谓去。因此只有不居功，所以永远不会离开功。
我安眠～
我安眠
即是一次漂浮
是一次深远的旅行
未来在我脚下
它是源源不断的水流
泥沙 随同生命融入其中
我看不到终结
未来就是不了了之
我安眠形同昏迷
我会踏入另一个空间
看着意识丧失的我
拒绝苏醒
让昏迷成就梦想
在空气中轻松滑行
我嗜睡 不必治疗
我在万马奔腾的大地上颤抖
在洪水泛滥的戈壁滩上翻滚
我睡着 灾难中存在
我飘着 随同浮尸游荡于三途川
我是旅客 是昏迷的人
别叫醒我 我玩的正欢
我安眠
即是一次漂浮
是一次深远的旅行
未来在我脚下
它是源源不断的水流
泥沙 随同生命融入其中
我看不到终结
未来就是不了了之
我安眠形同昏迷
我会踏入另一个空间
看着意识丧失的我
拒绝苏醒
让昏迷成就梦想
在空气中轻松滑行
我嗜睡 不必治疗
我在万马奔腾的大地上颤抖
在洪水泛滥的戈壁滩上翻滚
我睡着 灾难中存在
我飘着 随同浮尸游荡于三途川
我是旅客 是昏迷的人
别叫醒我 我玩的正欢
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