《楞严经》耳识虚妄

（第六十一段）
【阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？阿难！若因耳生，动、静二相，既不现前，根不成知，必无所知，知尚不成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？若生于声，识因声有，则不关闻。无闻则亡声相所在？识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识！不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。不应声闻，杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成？是故当知：耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘、非自然性。】
这篇讲的是“耳识”：耳识是指耳根如果与声尘相对，即生耳识，耳识生时，即识声尘，故名耳识界。也就是说。耳根是对一切声音之境起昧略识用而产生耳识，耳根是“扶尘根”，专司对声境之感觉，经由感觉所生之识，即为耳识，耳识是“胜义根”，又称正根。
小乘有部等将眼耳鼻舌身五根分为扶尘根与胜义根，扶尘根即指眼、耳、鼻、舌、身等可见部分，胜义根则以扶尘根为所依处，以地水火风四大种所造之净色为体，具有发识取境之作用。
故知扶尘根为胜义根之所依处，具有扶持助成之功能，例如眼球耳朵鼻子舌头身体等，都是色香味触四尘所成之肉体，其体粗显，本身无感觉认识作用；胜义根则以扶尘根为所依处，取外界之境，而于内界发起识，其体清净微妙，非肉眼所能见，是四大种所造极微之集合，是五根所据以产生感觉认识作用之实体。
这根、尘、识，缺一即不能成就耳根之现量意识、耳识。但此耳识功用分别却非常简略，实为无分别之耳根性。因耳识仅由单纯之感觉作用来攀缘外尘声境，而不具有认识、分别之作用，故得依第六意识来达到其目的。
而第六意根所起的意识才有认识、分辨现象界所有事物之功能，故第六意识常常与耳识俱起，并以声尘法境为所缘，才能了别对境。比如耳识可听到各种声音，但不能辨别哪一种声音是流水声、哪一种声音是歌声等，能辨别这些声音的就是第六意识了。
耳识在与第六识的同时作用下，可分别各种不同的声音，对好的声音产生执着、对不好的声音会产生厌弃，这样就会产生种种烦恼，障蔽自己的菩提心性。如果能认清声音的好恶都是虚妄的，这些好恶的声音就会在识心中消失，从而趣入解脱道。
佛说：阿难！又如你所明白的，耳根和声音这二者相互为缘，就产生了耳识。这耳识是从耳根所生呢？还是以耳根为界别？是从声音所生呢？还是以声音为界别？阿难！如果耳识是从耳根所生，那么耳识就固定于耳根了，而耳识是无形无相的，这无形无相的东西，是没有固定之处的，如果将耳识固定于耳根，耳识就脱离自性“心”了，脱离自性“心”的耳识是什么作用都不会有的，也不会有“动、静”二相现前了，就是有动、静二相现前，离开自性的耳识也什么都听不到了，什么都听不到了，还用耳识去识别什么有动有静的形象状貌呢？
“动、静”指一切事物所具有的二种相状：动为活动的一面，如有声；静为止息的一面，如无声。如果让耳根去听闻没有动静的东西，那就不存在听闻了。既然如此，为什么还要说属色尘（物质）的耳根，和觉知到的触尘，这二种色尘相杂，是耳识界呢？而触尘（接触的物象）和耳根是没有知觉的，有知觉的是耳识，那么有知觉的耳识界，怎么会产生在无知觉的耳根和听闻声音的触尘上呢？当然不会。既然耳识界不产生于耳根和触尘上，此界别又从何处而成立呢？当然也就无处成立。
如果耳识产生于声音，是因声音而有，耳识自己就变成声音了，那就不关听闻的事了，听闻也就消亡了，没有听闻了，还有个声音的相状所在吗？当然也没有了。耳识如果从声音处生，许多声音是因有听闻才会有声相；能听闻的应该是耳识，如果没有听闻了，自然也就没有界别了；如果耳识等同于声音了，能闻的耳识就变成了声音，而声音是被闻，耳识也就成了被闻，那么谁又能知道能听闻的耳识呢？
如果说不知道，这个人始终就如草木一样，什么知觉都没有了。由此应当知道，也不应该是声音和听闻的杂合，而形成的中间界别，如果真杂合了，那么二者都杂合在一起了，哪里还有个中间界呢？没有中间界，听闻和声音的内外相，都不能成立，又怎能成立界别呢？
佛说：是这个缘故，所以应该知道，耳根和声音相互为缘，生耳识界，这三处都是如来藏因无明所生之幻有，不是因缘所生、也不是自然就有，这耳根与声音，及声识界三处，都是虚无的，是本非因缘、非自然性的。

《楞严经》见性实我而身非我

（第三十三段）
【阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前？见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实，彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言，物能见我。惟垂大慈，开发未悟。佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？且今与汝，坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我狮子座前，举手指陈是种种相；阴者是林、明者是日、碍者是壁、通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知，若空是见，既以成见，何者是空？若物是见，既己是见，何者为物？汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。
阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观指陈是物，无是见者。世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。佛言：如是、如是！佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝，汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？阿难言：我实遍见，此祇陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思维，是万象中，微细发明，无非见者。】
阿难对佛说：世尊！如此“见精”是什么意思呢？“见精”之“见”：指能见和所见；“精”指能所二见之性。二见之性就是我们要认识的“妙明真心”，即不生不灭的自性。
阿难说：如果这“见精”必然就是我的妙明自性，现在这“妙明自性”就呈现在我面前，如果这个见精必然就是我的真实本体，那么，我此时的身心又是何物呢？因为身有身像、心有感知，这身心中，心有分别作用、身是实体，而妙明能见之性则无分别，更没有一个我的身像，如这就是我心的实体，让我见它，所见之性为真我，而身不是我，不是我的身自然就与能见之物相和，这身也就成了一个能见之物了，犹如佛前面所说，身和物也能看见我了。这个未悟的道理还请佛发大慈悲垂示，为我们开发这未悟的心性。
佛告诉阿难说：如你所说，能见之性就在你面前，这“见性”本是一个形而上学的名词，没有形象，更不是一个实体，如果它是一个实体，你又确实看到了，则此精妙观见之“自性”“心”就应该有个方位住所，不应该没有标示吧？而今我和你坐在这祇陀林，四处都可观看到树林溪渠，下至殿堂、上至日月，前面对恒河，你在我狮子座前，举手指点这种种相：浓荫处是树林、光明处是太阳、阻碍者是墙壁、通达者是虚空、如是直至小草树木，纤毫细微之物，这些虽然大小不同，但只要有形相，无一不可以指认出它们各自所在之处。如果一定要说“自性观见”“心”就呈现在你面前，如小草树木一样的有形有相，你就应该用你的手，确实地把它指认出来，哪个是你的自性（心）之见？
佛说：阿难你应当知道，如果你认为看不见的就是“空”，这空就是“见”，既然空已成了见，那什么又是空呢？如果物象是见，物已成见了，那什么又是物呢？你可在这万事万物中细致的观察分析，将那净妙之见的本性“心”指示给我看，看它是不是同诸多物象一样，让我能够没有疑惑的分辨清楚。
阿难说：我今天在这重重阁楼的讲堂里，远能看到恒河，往上面可以看到太阳和月亮，举手所指之处，放眼所见，能指认的都是物象，没有可以指认的能见之性“心”，因为能见之性“心”不是物象，而是精神层面的东西，所以就无法指认。
阿难又对佛说：世尊！如佛所说，我还是一个未断烦恼的声闻初学者，即使是菩萨的智慧，也不能在这万千物象里剖解出“精明能见”，使其离一切相而另有一个体性。
佛说：是的、是的！于是佛又告诉阿难说：如你所说，并没有“能见”的本性“心”，能够从物象中分离出来而别有一个自身的体性，如果有，就成了两个心了，这是不可能的。而你所指的是在物象里，没有一个“能见”的存在。我再重复告诉你，你与如来，坐在祇陀林里，看树林、花园、太阳、月亮和种种不同的物象，这些里面必定都没有见精自性“心”，能受你指认。你又发现这种种物象里面，哪些不是你“所见”的呢？
阿难说：我看遍了这祇陀林，实不知这中间，哪些不是我的“所见”，事实是所有的物象我都见到了。为什么这样说呢？如果树没有被我看见，怎么又看见了树，如果树就是“见”“能所二见”的本身，那什么又是树呢？如此以至于，如果虚空不是“见”，又怎么看见虚空了呢？如果虚空就是“见”，那么什么又是虚空呢？于是我又细细思维，这万象万物，上至虚空、下至微细，发现这所有的一切现象，没有一个不是在我的“能所二见”之中。
这一段是佛对阿难阐释“能所二见”和“物象”的关系，说明这“二见”不是任何一种物象，“二见”和“物象”，是心与物的关系，“二见”属心、“象”属物。二者应分清，不能混杂。佛用了种种论述，是要让阿难通过现象（物象）看本质（心），从而找到自己的妙明真心。从上可见，《楞严经》不仅经义缜密，用词精当，章法细腻，理体昭然，其逻辑性和推理性更是百密不疏，穷尽世间理学，直指真如自性，实为学佛者开悟之宝典。

「自性」一詞由來：
自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘、還是大乘，是教下、抑或是宗下，都有談到「自性」。大意主要有：其一，謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》：「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。」其二，謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》：「初能遍計自性雲何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別，主要有八宗。一是三論宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是賢首宗又名華嚴宗，五是禪宗，六是淨土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過，由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也不一樣，具體來說：
（1）有部的自性：因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間，即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間：行世間、有情世間、空間世間。空間世間，也就是我們所處的這個物質世界。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」：「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析復合體而發現內在單一的本質，就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰：「地雲何？答：顯形色，此世俗想施設。……地界雲何？答：堅性觸，此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從復合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變，非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問，在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。」這是說，諸法實體在三世中恆有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問：諸行自性有轉變不?設爾何失，若有轉變，雲何諸法不捨自相？若無轉變，雲何此中說有住導？答：應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變;有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恆住自性，如如不變的，因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性，六祖慧能大師如是說:「善知識！世界虛空，能含萬物色相。日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木從林。惡人善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是！」
（2）中觀家的自性：破斥有部的自性，提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統，且受般若經新思潮的鼓舞，他所著的《中論》，因高度濃縮語言的頌文形式，種下日後詮釋上的爭端，帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余，並沒有被它收編或擊倒，反而依照中觀思想的原理，提出一個可以超越唯識思想的辦法，那就是立於真、俗二諦的觀點上，從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點，而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恆有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高竪緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。