道教中的“尸解成仙”到底是什么?一、死后复生之法
古人认为,通过一定的修炼,人的真形便可出脱尸身而不死,并将这种不死的修炼方术称之为“尸解”。
尸解作为秦汉时期比较独特的一种神仙方术,是在先秦时期灵魂观念与死后复生观念的相互融合中形成的。《云笈七签》云:“夫尸解者,尸形之化也,本真之炼蜕也,躯质遁变也。”
道教认为道士得道后可遗弃肉体而仙去,或不留遗体,只假托一物(如衣、杖、剑) 遗世而升天,谓之尸解。
尸解就是像夏蝉一样蝉蜕:人们明明看见他在此地死了,却又在别的地方看见他。
《太极真人遗带散》说:“凡尸解者,皆寄一物而后去,或刀或剑,或竹或杖。及水火兵刃之解。”这个意思就相当于说,尸解是托物寄形,死后复生。
《抱朴子》中讲,汉武帝时的李少君就是尸解仙。他称病死去,汉武帝“令人发其棺,无尸,唯衣冠在焉”。
二、尸解方法
1火解
《无上秘要·尸解品》云:“以药涂火炭,则他人见形而烧死,谓之火解。”《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》也称:“以录形灵丸涂火炭,则他人见形而烧死,谓之火解。”
《列仙传》中提到一个叫封子的人,他本身是黄帝的厨师,善于用火,能出五色烟,后用火自焚,其身体虽烧为灰烬,但其本真可随烟气上下,观其灰烬,就像是还有其身形。第二例则是啸父,其是好道长生之人,时人欲得其长生之法,则不能得,后传梁母作火法,与梁母作火而西升。这些均是火解成仙之实例。
火解的关键要素乃是火,火解乃是用火成仙之例。其方式是取火自焚,最重要的是给人以自焚之假象,实则升仙而去。
随着道教成仙理论的丰富,火解成仙也趋于复杂化与仪式化,并不像刚开始那般简单。《灵宝无量度人上经大法》记载了火解法具有较为完备的道教仪式:
首先,需于丙子日夜,取一只雄雀,用小笼子装住,在道人的头边喂养,用时将线系在雀头上,见有大火处,将雀投入火中,并念咒。取雀是因雀为朱雀,五行属火,与火解相应。这种火解法不仅包含了五行,而且人也用亲自经历火烧,是火解的一种流变。火解之人均是故意自焚,发展至后世基本人不亲自经历火烧,均有事物代替,可见,火解自产生初期就是道人有意识选择的成仙方式。
2水解
水解,顾名思义是与水相关之尸解法,这一形式出现的时间极早。水解之法有两个基本要素,即:一得是崇道之人,二是需要有水的参与。
水解用水的原因主要是由于道人认为水中有仙人,且有仙人之居所,可由投水到达;再则是因为水中倒影着天,水中的天在道人思想中就是真实的天,由此可得,入水与升天是等价的。
《全闽诗话》提到:一次白玉蟾与众人游览于江月亭时,未等众人游玩,便投入江水之中,众人欲将其救起之时,其专门向众人遥手指从而制止众人搭救,众人见之也遵从其意,并说其是水解成仙。从白玉蟾选择水解成仙之例中可知,水解成仙已是非常受认可的成仙方术。
水解法经过发展,也渐渐具有了道教仪式的完整性,《太上三辟五解秘法》中记载的水解法,在壬癸之时,在静室中立一香炉,叩齿三十六通,念咒,将自身之三魂神赋予鞋上,再禹步急走。若当日要尸解,则将右鞋沉水,不知者认为是溺水而死,实则是水解成仙矣。从这一例子便可看出,其所用之方法基本包含了上述所有水解成仙的要素,不仅有外示沉没的表象,整个水解方术也更具道教仪式的完整化。人则不需亲自投水而死,而是将代表人的三魂神赋予外物,将外物沉于水即可。
3兵解
兵解,也是道教常用的一种尸解方法。
《无上秘要》卷八十七和《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》皆称:“以一丸和水而饮之,抱草(一作木)而卧,则他人见已伤死于空室中,谓之兵解。”
过去道士被统治者所用,如军队中就有专门负责占卜与治病的道士, 葛洪也曾随军出征过。然道教发展,离不开统治者的支持,如北魏道武帝与梁武帝对道教的发展做出的贡献功不可没。可见,道教与统治者的关系为既相互利用又保持警惕与距离。兵解即是从这种环境中发展而来,道士因缅怀被统治者滥杀之高道,用此种方法来表达对统治者的不满。不仅如此,这一成仙方法也为继续修炼成仙的道士提供了死后的寄托,故有兵解之说。
4杖解
杖解是学道之人尸解时当所留之物为杖的尸解法。《抱朴子》云:“又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之,三棺遂有竹杖一枚,以丹书于杖,此皆尸解也。”可见,在东晋时,杖解就是为人所知的一种尸解法。
杖解主要分为三步:第一步,通过符咒、斋醮、存思等方法与神灵相通,使自己获得成仙之资格。第二步,人若欲尸解,人之灵魂则先暂存于竹杖之中,由于竹杖上下通直,竹杖可作为人升仙之阶梯,人顺竹而上,由神仙指引,即可尸解成仙。第三步,人之灵魂升仙而去,但仍需有物存于世证明成仙之人未死,这时,内通外坚之竹杖即可代人形。
此乃杖解之全过程,在这一过程中,放有神符的竹杖就是学道之人由人致仙的生命转换场所,同时,这一灵魂飞升、神仙接引或指引、物代人形的过程,亦是道教尸解术之全过程。在杖解过程中,法杖是道士由生入死,由死入仙之生命转换器。
5剑解
尸解留剑信仰由来已久,东汉时《列仙传》云:“黄帝者,号轩辕,至于卒,还葬桥山,山崩,柩空无尸,惟剑舄在焉。”可见,此尸解形态早已为人所知,此段关于黄帝成仙留剑之记载可谓是后世剑解成仙之雏形。而剑解成仙之主体,则是道教法剑。
剑解是道人成仙后留法剑于世之法,乃解法之上品,其步骤分为前期准备、造剑与解化。其中,造剑前屋子、灶口向西代表道人初死先入冥府,竹叶是洗淹秽的必备药方,庚申日是为去三尸,以获成仙资格。造剑时,剑環上刻刃、己,伏基内刻日、月,象征剑可使人隐于日月之中。剑身刻北斗与己字,象征了道人是由太一神派车架接引成仙。剑杪刻六丁,象征了剑可御使阴神,上刻北斗下刻六丁也象征了剑上承玄冥,下制九阴的功能。解化时,法剑、符咒、曲晨丹相互配合,使道人快速成仙。剑将剑解成仙之人的今生、后世紧紧的联系起来,是整个剑解的核心。
6药解
药解,顾名思义,是用丹药尸解之法。药解是金丹派流行之后常见的尸解法,是因道人服用含有剧毒的丹药而死的现象。
在所有的年代中,对躯体腐烂的抑制都被认为是实现实质不灭的突出标志。尸体完整的保存可以使灵魂不致失散,直到准备就绪后,即可升天成仙。这一观点点出了尸解之实质。可见,药解乃服用丹药之后,尸体不腐之尸解法。
7五行尸解
《玉清无极总真文昌大洞仙经》云:“尸解有五,水解者投水,火解者自焚,金解受刃,木解倚树化,土解钻山入石。”
五行尸解法其基本分为两个方面,一是运用金木水火土五行来尸解,其意在于吸收五行真气,以求脱离死厄,得道升仙;二是与尸解起源之思想一脉相承,只是更具道教仪式之完整化而已。
另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化遯法、鲍靓尸解法、太阴炼形、水火荡炼尸形、阴阳六甲炼形质法等,名目繁多。道教又称:白日去谓之上尸解,夜半去谓之下尸解,向晓暮之际而去者,谓之地下主者。但后世道教认为,总的说来,尸解为成仙之道的下品。
杜光庭《墉城集仙录叙》云:“夫神仙之上者,云车羽盖,形神俱飞;其次,牝谷幽林,隐景潜化;其次,解形托象,蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优,尸解者为劣。”尸解术是早期道教信奉的成仙术,多遭世人非议,一些道士也在逐渐修改看法,隋唐道士已视之为成仙之下品,被后世渐渐摒弃。
古人认为,通过一定的修炼,人的真形便可出脱尸身而不死,并将这种不死的修炼方术称之为“尸解”。
尸解作为秦汉时期比较独特的一种神仙方术,是在先秦时期灵魂观念与死后复生观念的相互融合中形成的。《云笈七签》云:“夫尸解者,尸形之化也,本真之炼蜕也,躯质遁变也。”
道教认为道士得道后可遗弃肉体而仙去,或不留遗体,只假托一物(如衣、杖、剑) 遗世而升天,谓之尸解。
尸解就是像夏蝉一样蝉蜕:人们明明看见他在此地死了,却又在别的地方看见他。
《太极真人遗带散》说:“凡尸解者,皆寄一物而后去,或刀或剑,或竹或杖。及水火兵刃之解。”这个意思就相当于说,尸解是托物寄形,死后复生。
《抱朴子》中讲,汉武帝时的李少君就是尸解仙。他称病死去,汉武帝“令人发其棺,无尸,唯衣冠在焉”。
二、尸解方法
1火解
《无上秘要·尸解品》云:“以药涂火炭,则他人见形而烧死,谓之火解。”《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》也称:“以录形灵丸涂火炭,则他人见形而烧死,谓之火解。”
《列仙传》中提到一个叫封子的人,他本身是黄帝的厨师,善于用火,能出五色烟,后用火自焚,其身体虽烧为灰烬,但其本真可随烟气上下,观其灰烬,就像是还有其身形。第二例则是啸父,其是好道长生之人,时人欲得其长生之法,则不能得,后传梁母作火法,与梁母作火而西升。这些均是火解成仙之实例。
火解的关键要素乃是火,火解乃是用火成仙之例。其方式是取火自焚,最重要的是给人以自焚之假象,实则升仙而去。
随着道教成仙理论的丰富,火解成仙也趋于复杂化与仪式化,并不像刚开始那般简单。《灵宝无量度人上经大法》记载了火解法具有较为完备的道教仪式:
首先,需于丙子日夜,取一只雄雀,用小笼子装住,在道人的头边喂养,用时将线系在雀头上,见有大火处,将雀投入火中,并念咒。取雀是因雀为朱雀,五行属火,与火解相应。这种火解法不仅包含了五行,而且人也用亲自经历火烧,是火解的一种流变。火解之人均是故意自焚,发展至后世基本人不亲自经历火烧,均有事物代替,可见,火解自产生初期就是道人有意识选择的成仙方式。
2水解
水解,顾名思义是与水相关之尸解法,这一形式出现的时间极早。水解之法有两个基本要素,即:一得是崇道之人,二是需要有水的参与。
水解用水的原因主要是由于道人认为水中有仙人,且有仙人之居所,可由投水到达;再则是因为水中倒影着天,水中的天在道人思想中就是真实的天,由此可得,入水与升天是等价的。
《全闽诗话》提到:一次白玉蟾与众人游览于江月亭时,未等众人游玩,便投入江水之中,众人欲将其救起之时,其专门向众人遥手指从而制止众人搭救,众人见之也遵从其意,并说其是水解成仙。从白玉蟾选择水解成仙之例中可知,水解成仙已是非常受认可的成仙方术。
水解法经过发展,也渐渐具有了道教仪式的完整性,《太上三辟五解秘法》中记载的水解法,在壬癸之时,在静室中立一香炉,叩齿三十六通,念咒,将自身之三魂神赋予鞋上,再禹步急走。若当日要尸解,则将右鞋沉水,不知者认为是溺水而死,实则是水解成仙矣。从这一例子便可看出,其所用之方法基本包含了上述所有水解成仙的要素,不仅有外示沉没的表象,整个水解方术也更具道教仪式的完整化。人则不需亲自投水而死,而是将代表人的三魂神赋予外物,将外物沉于水即可。
3兵解
兵解,也是道教常用的一种尸解方法。
《无上秘要》卷八十七和《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》皆称:“以一丸和水而饮之,抱草(一作木)而卧,则他人见已伤死于空室中,谓之兵解。”
过去道士被统治者所用,如军队中就有专门负责占卜与治病的道士, 葛洪也曾随军出征过。然道教发展,离不开统治者的支持,如北魏道武帝与梁武帝对道教的发展做出的贡献功不可没。可见,道教与统治者的关系为既相互利用又保持警惕与距离。兵解即是从这种环境中发展而来,道士因缅怀被统治者滥杀之高道,用此种方法来表达对统治者的不满。不仅如此,这一成仙方法也为继续修炼成仙的道士提供了死后的寄托,故有兵解之说。
4杖解
杖解是学道之人尸解时当所留之物为杖的尸解法。《抱朴子》云:“又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之,三棺遂有竹杖一枚,以丹书于杖,此皆尸解也。”可见,在东晋时,杖解就是为人所知的一种尸解法。
杖解主要分为三步:第一步,通过符咒、斋醮、存思等方法与神灵相通,使自己获得成仙之资格。第二步,人若欲尸解,人之灵魂则先暂存于竹杖之中,由于竹杖上下通直,竹杖可作为人升仙之阶梯,人顺竹而上,由神仙指引,即可尸解成仙。第三步,人之灵魂升仙而去,但仍需有物存于世证明成仙之人未死,这时,内通外坚之竹杖即可代人形。
此乃杖解之全过程,在这一过程中,放有神符的竹杖就是学道之人由人致仙的生命转换场所,同时,这一灵魂飞升、神仙接引或指引、物代人形的过程,亦是道教尸解术之全过程。在杖解过程中,法杖是道士由生入死,由死入仙之生命转换器。
5剑解
尸解留剑信仰由来已久,东汉时《列仙传》云:“黄帝者,号轩辕,至于卒,还葬桥山,山崩,柩空无尸,惟剑舄在焉。”可见,此尸解形态早已为人所知,此段关于黄帝成仙留剑之记载可谓是后世剑解成仙之雏形。而剑解成仙之主体,则是道教法剑。
剑解是道人成仙后留法剑于世之法,乃解法之上品,其步骤分为前期准备、造剑与解化。其中,造剑前屋子、灶口向西代表道人初死先入冥府,竹叶是洗淹秽的必备药方,庚申日是为去三尸,以获成仙资格。造剑时,剑環上刻刃、己,伏基内刻日、月,象征剑可使人隐于日月之中。剑身刻北斗与己字,象征了道人是由太一神派车架接引成仙。剑杪刻六丁,象征了剑可御使阴神,上刻北斗下刻六丁也象征了剑上承玄冥,下制九阴的功能。解化时,法剑、符咒、曲晨丹相互配合,使道人快速成仙。剑将剑解成仙之人的今生、后世紧紧的联系起来,是整个剑解的核心。
6药解
药解,顾名思义,是用丹药尸解之法。药解是金丹派流行之后常见的尸解法,是因道人服用含有剧毒的丹药而死的现象。
在所有的年代中,对躯体腐烂的抑制都被认为是实现实质不灭的突出标志。尸体完整的保存可以使灵魂不致失散,直到准备就绪后,即可升天成仙。这一观点点出了尸解之实质。可见,药解乃服用丹药之后,尸体不腐之尸解法。
7五行尸解
《玉清无极总真文昌大洞仙经》云:“尸解有五,水解者投水,火解者自焚,金解受刃,木解倚树化,土解钻山入石。”
五行尸解法其基本分为两个方面,一是运用金木水火土五行来尸解,其意在于吸收五行真气,以求脱离死厄,得道升仙;二是与尸解起源之思想一脉相承,只是更具道教仪式之完整化而已。
另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化遯法、鲍靓尸解法、太阴炼形、水火荡炼尸形、阴阳六甲炼形质法等,名目繁多。道教又称:白日去谓之上尸解,夜半去谓之下尸解,向晓暮之际而去者,谓之地下主者。但后世道教认为,总的说来,尸解为成仙之道的下品。
杜光庭《墉城集仙录叙》云:“夫神仙之上者,云车羽盖,形神俱飞;其次,牝谷幽林,隐景潜化;其次,解形托象,蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优,尸解者为劣。”尸解术是早期道教信奉的成仙术,多遭世人非议,一些道士也在逐渐修改看法,隋唐道士已视之为成仙之下品,被后世渐渐摒弃。
蒲公英
【别名】
凫公英(《千金方》),蒲公草、耩褥草(《唐本草》),仆公荚(《千金翼方》),仆公罂(《本草图经》),地丁(《本草衍义》),金簪草(《土宿本草》),孛孛丁菜、黄花苗、黄花郎(《救荒本草》),鹁鸪英(《庚辛玉册》),婆婆丁(《滇南本草》),白鼓丁(《野菜谱》),黄花地丁、蒲公丁、耳瘢草、狗乳草(《本草纲目》),奶汁草(《本经逢原》),残飞坠(《生草药性备要》),黄狗头(《植物名实图考》),卜地蜈蚣、鬼灯笼(《草木便方》),羊奶奶草(《本草正义》),双英卜地(《贵州民间方药集》)。
【性味归经】
性味苦甘,寒。
①《唐本草》:"味甘,平,无毒。"
②李杲:"微苦,寒。"
③《本草述》:"甘,平微寒。"
④广州部队《常用中草药手册》:"苦甘,寒。"
归经入肝、胃经。
①李杲:"足少阴经。"
②《本草衍义补遗》:"入阳明、太阴经。"
【功能主治】
清热解毒,利尿散结。治急性乳腺炎,淋巴腺炎,瘰疬,疔毒疮肿,急性结膜炎,感冒发热,急性扁桃体炎,急性支气管炎,胃炎,肝炎,胆囊炎,尿路感染。
1.《唐本草》:"主妇人乳痈肿。"
2.《本草图经》:"敷疮,又治恶刺及狐尿刺。"
3.《本草衍义补遗》:"化热毒,消恶肿结核,解食毒,散滞气。"
4.《滇南本草》:"敷诸疮肿毒,疥癞癣疮;祛风,消诸疮毒,散瘰疬结核;止小便血,治五淋癃闭,利膀胱。"
5.《本草纲目》:"乌须发,壮筋骨。"
6.《医林纂要》:"补脾和胃,泻火,通乳汁,治噎膈。"
7.《纲目拾遗》:"疗一切毒虫蛇伤。"
8.《随息居饮食谱》:"清肺,利嗽化痰,散结消痈,养阴凉血,舒筋固齿,通乳益精。"
9.《岭南采药录》:"炙脆存性,酒送服,疗胃脘痛。"
10.《山东中药》:"为解毒、消炎、清热药。治黄疸,目赤,小便不利,大便秘结。"
11.广州部队《常用中草药手册》:"清热解毒,凉血利尿,催乳。治疔疮,皮肤溃疡,眼疾肿痛,消化不良,便秘,蛇虫咬伤,尿路感染。"
12.《上海常用中草药》:"清热解毒,利尿,缓泻。治感冒发热,扁桃体炎,急性咽喉炎,急性支气管爽,流火,淋巴腺炎,风火赤眼,胃炎,肝炎,骨髓炎。"
【用法用量】
内服:煎汤,0.3~1两(大剂2两);捣汁或入散剂。外用:捣敷。
【注意】
阳虚外寒、脾胃虚弱者忌用。
【相关论述】
1.《本草经疏》:蒲公英昧甘平,其性无毒。当是入肝入胃,解热凉血之要药。乳痈属肝经,妇人经行后,肝经主事,故主妇人乳痈肿乳毒,并宜生暖之良。
2.《本草述》:蒲公英,甘而微余苦,是甘平而兼有微寒者也。希雍有曰:甘平之剂点朗肝肾。'昧此一语,则知其入胃而兼入肝肾矣,不然,安能凉血、乌须发,以合于冲任之血脏乎?即是思之,则东垣所谓肾经必用者,尤当推而广之,不当止以前所主治尽之也。
3.《本草新编》:蒲公英,至贱而有大功,借世人不知用之。阳明之火,每至燎原,用白虎汤以泻火,未免太伤胃气。盖胃中之火盛,由于胃中士衰也,泻火而土愈衰矣。故用自虎汤以泻胃火,乃一时之极宜,而不可恃之为经久也。蒲公英亦泻胃火之药,但其气甚平,既能泻火,又不损土,可以长服久服而无碍。凡系阳明之火起者,俱可大剂服之,火退而胃气自生。但其泻火之力甚微,必须多用,一两,少亦五、六钱,始可散邪辅正耳。或问,蒲公英泻火,止泻阳明之火,不识各经之火,亦可尽消之乎?曰,火之最烈者,无过阳明之焰,阳明之火降,而各经余火无不尽消。蒲公英虽非各经之药,而各经之火,见蒲公英而尽伏,即谓蒲公英能消各经之火,亦无不可也。或问,蒲公英与金银花,同是消痈化疡之物,二物毕竟孰胜?夫蒲公英止入阳明、太阴二经,而金银花则无经不入,蒲公英不可与金银花同于功用也。然金银花得蒲公英而其功更大。
4.《医林纂要》:蒲公英点能化热毒,解食毒,消肿核,疗疔毒乳痈,皆泻火安上之功。通乳汁,以形用也。固齿牙,去阳阴热也。人言一茎两花,高尺许,根下大如拳,旁有人形拱抱,捣汁酒和,治噎隔神效。吾所见皆一茎一花,亦鲜高及尺者,然以治噎膈。
5.《本草求真》:蒲公英,入阳明胃、厥阴肝,凉血解热,故乳痈、乳岩为首重焉。缘乳头属肝,乳房属胃,乳痈、乳岩,多因热盛血滞,用此直入二经,外敷散肿臻效,内消须同夏枯、贝母、连翘、自英等药同治。
6.《本草正义》:蒲公英,其性清凉,治一切疗疮、痈疡、红肿热毒诸证,可服可敷,颇有应验,而治乳痈乳疗,红肿坚块,尤为捷效。鲜者捣汁温服,干者煎服,一味亦可治之,而煎药方中必不可缺此。
7.《唐本草》:主妇人乳痈肿。
8.《本草图经中:敷疮,又治恶刺及狐尿刺。
9.《本草衍义补遗》:化热毒,消恶肿结核,解食毒,散滞白。
10.《滇南本草》:敷诸疮肿毒,疥颓癣疮;祛风,消诸疮毒,散瘰疠结核;止小便血,治五淋癃闭,利膀胱。
11.《本草纲目》:乌须发,壮筋骨。
12.《医林纂要》:补脾和胃,泻火,通乳汁,治噎膈。
13.《纲目拾遗》:疗一切毒虫蛇伤。
14.《随息居饮食谱》:清肺,利嗽化痰,散结消痈,养阴凉血,舒筋固齿,通乳益精。
15.《岭南采药录》:炙脆存性,酒送服,疗胃脘痛。
16.《山东中药》:为解毒、消炎、清热药。治黄痘,目赤,小便不利,大便秘结。
17.广州部队《常用中草药手册》:清热解毒, 凉血利尿。治疗疮,皮肤溃疡,眼疾肿痛,消化不良,便秘,蛇虫咬伤,尿路感染。
18.《上海常用中草药》:清热解毒,利尿,缓泻。治感冒发热,扁桃体炎,急性咽喉炎,急性支气管炎,流火,淋巴腺炎,风火赤眼,胃炎,肝炎,骨髓炎。
【别名】
凫公英(《千金方》),蒲公草、耩褥草(《唐本草》),仆公荚(《千金翼方》),仆公罂(《本草图经》),地丁(《本草衍义》),金簪草(《土宿本草》),孛孛丁菜、黄花苗、黄花郎(《救荒本草》),鹁鸪英(《庚辛玉册》),婆婆丁(《滇南本草》),白鼓丁(《野菜谱》),黄花地丁、蒲公丁、耳瘢草、狗乳草(《本草纲目》),奶汁草(《本经逢原》),残飞坠(《生草药性备要》),黄狗头(《植物名实图考》),卜地蜈蚣、鬼灯笼(《草木便方》),羊奶奶草(《本草正义》),双英卜地(《贵州民间方药集》)。
【性味归经】
性味苦甘,寒。
①《唐本草》:"味甘,平,无毒。"
②李杲:"微苦,寒。"
③《本草述》:"甘,平微寒。"
④广州部队《常用中草药手册》:"苦甘,寒。"
归经入肝、胃经。
①李杲:"足少阴经。"
②《本草衍义补遗》:"入阳明、太阴经。"
【功能主治】
清热解毒,利尿散结。治急性乳腺炎,淋巴腺炎,瘰疬,疔毒疮肿,急性结膜炎,感冒发热,急性扁桃体炎,急性支气管炎,胃炎,肝炎,胆囊炎,尿路感染。
1.《唐本草》:"主妇人乳痈肿。"
2.《本草图经》:"敷疮,又治恶刺及狐尿刺。"
3.《本草衍义补遗》:"化热毒,消恶肿结核,解食毒,散滞气。"
4.《滇南本草》:"敷诸疮肿毒,疥癞癣疮;祛风,消诸疮毒,散瘰疬结核;止小便血,治五淋癃闭,利膀胱。"
5.《本草纲目》:"乌须发,壮筋骨。"
6.《医林纂要》:"补脾和胃,泻火,通乳汁,治噎膈。"
7.《纲目拾遗》:"疗一切毒虫蛇伤。"
8.《随息居饮食谱》:"清肺,利嗽化痰,散结消痈,养阴凉血,舒筋固齿,通乳益精。"
9.《岭南采药录》:"炙脆存性,酒送服,疗胃脘痛。"
10.《山东中药》:"为解毒、消炎、清热药。治黄疸,目赤,小便不利,大便秘结。"
11.广州部队《常用中草药手册》:"清热解毒,凉血利尿,催乳。治疔疮,皮肤溃疡,眼疾肿痛,消化不良,便秘,蛇虫咬伤,尿路感染。"
12.《上海常用中草药》:"清热解毒,利尿,缓泻。治感冒发热,扁桃体炎,急性咽喉炎,急性支气管爽,流火,淋巴腺炎,风火赤眼,胃炎,肝炎,骨髓炎。"
【用法用量】
内服:煎汤,0.3~1两(大剂2两);捣汁或入散剂。外用:捣敷。
【注意】
阳虚外寒、脾胃虚弱者忌用。
【相关论述】
1.《本草经疏》:蒲公英昧甘平,其性无毒。当是入肝入胃,解热凉血之要药。乳痈属肝经,妇人经行后,肝经主事,故主妇人乳痈肿乳毒,并宜生暖之良。
2.《本草述》:蒲公英,甘而微余苦,是甘平而兼有微寒者也。希雍有曰:甘平之剂点朗肝肾。'昧此一语,则知其入胃而兼入肝肾矣,不然,安能凉血、乌须发,以合于冲任之血脏乎?即是思之,则东垣所谓肾经必用者,尤当推而广之,不当止以前所主治尽之也。
3.《本草新编》:蒲公英,至贱而有大功,借世人不知用之。阳明之火,每至燎原,用白虎汤以泻火,未免太伤胃气。盖胃中之火盛,由于胃中士衰也,泻火而土愈衰矣。故用自虎汤以泻胃火,乃一时之极宜,而不可恃之为经久也。蒲公英亦泻胃火之药,但其气甚平,既能泻火,又不损土,可以长服久服而无碍。凡系阳明之火起者,俱可大剂服之,火退而胃气自生。但其泻火之力甚微,必须多用,一两,少亦五、六钱,始可散邪辅正耳。或问,蒲公英泻火,止泻阳明之火,不识各经之火,亦可尽消之乎?曰,火之最烈者,无过阳明之焰,阳明之火降,而各经余火无不尽消。蒲公英虽非各经之药,而各经之火,见蒲公英而尽伏,即谓蒲公英能消各经之火,亦无不可也。或问,蒲公英与金银花,同是消痈化疡之物,二物毕竟孰胜?夫蒲公英止入阳明、太阴二经,而金银花则无经不入,蒲公英不可与金银花同于功用也。然金银花得蒲公英而其功更大。
4.《医林纂要》:蒲公英点能化热毒,解食毒,消肿核,疗疔毒乳痈,皆泻火安上之功。通乳汁,以形用也。固齿牙,去阳阴热也。人言一茎两花,高尺许,根下大如拳,旁有人形拱抱,捣汁酒和,治噎隔神效。吾所见皆一茎一花,亦鲜高及尺者,然以治噎膈。
5.《本草求真》:蒲公英,入阳明胃、厥阴肝,凉血解热,故乳痈、乳岩为首重焉。缘乳头属肝,乳房属胃,乳痈、乳岩,多因热盛血滞,用此直入二经,外敷散肿臻效,内消须同夏枯、贝母、连翘、自英等药同治。
6.《本草正义》:蒲公英,其性清凉,治一切疗疮、痈疡、红肿热毒诸证,可服可敷,颇有应验,而治乳痈乳疗,红肿坚块,尤为捷效。鲜者捣汁温服,干者煎服,一味亦可治之,而煎药方中必不可缺此。
7.《唐本草》:主妇人乳痈肿。
8.《本草图经中:敷疮,又治恶刺及狐尿刺。
9.《本草衍义补遗》:化热毒,消恶肿结核,解食毒,散滞白。
10.《滇南本草》:敷诸疮肿毒,疥颓癣疮;祛风,消诸疮毒,散瘰疠结核;止小便血,治五淋癃闭,利膀胱。
11.《本草纲目》:乌须发,壮筋骨。
12.《医林纂要》:补脾和胃,泻火,通乳汁,治噎膈。
13.《纲目拾遗》:疗一切毒虫蛇伤。
14.《随息居饮食谱》:清肺,利嗽化痰,散结消痈,养阴凉血,舒筋固齿,通乳益精。
15.《岭南采药录》:炙脆存性,酒送服,疗胃脘痛。
16.《山东中药》:为解毒、消炎、清热药。治黄痘,目赤,小便不利,大便秘结。
17.广州部队《常用中草药手册》:清热解毒, 凉血利尿。治疗疮,皮肤溃疡,眼疾肿痛,消化不良,便秘,蛇虫咬伤,尿路感染。
18.《上海常用中草药》:清热解毒,利尿,缓泻。治感冒发热,扁桃体炎,急性咽喉炎,急性支气管炎,流火,淋巴腺炎,风火赤眼,胃炎,肝炎,骨髓炎。
达摩禅与般舟三昧
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献,大体有三:
第一 ,以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名,
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说:
“《楞伽阿跋多罗宝经》,
先佛所说微妙第一真实了义,
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说:
“ 昔达摩西来,
既已传心印于二祖,
且云吾有《楞伽经》四卷,
亦用付汝,
即是如来心地要门,
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传,
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传,
玄与义俱付 ”,
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ,以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说:
达摩 “ 初居少林寺九年,为二祖说法,
只教曰:
外息诸缘,
内心无喘,
心如墙壁,
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐,
终日默然,
人莫之测,
谓之壁观 ”,
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ,以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契,
师只遮其非,
不为说无念心体。
慧可曰:
‘ 我已息诸缘。’
师曰:
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰:
‘ 不成断灭。’
师曰:
‘ 何以验之,
云不断灭 ?’
可曰:
‘ 了了常知,
故言之不可及。’
师曰:
‘ 此是诸佛所传心印,
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受,
不依靠文字语言,
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟,
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色,
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为,
二者有非常密切的联系,
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》,
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献,
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门,
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息,
除用食外,
步步声声念念唯在阿弥陀佛,
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典,
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门,
即叫般舟三昧,
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂,
流行中土者,
前后有七个译本,
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点:
第一 ,般舟三昧强调念佛而修禅定,
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说:
“ 是菩萨用是念佛故,
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧,
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘,
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定,
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁,
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺,
终日面壁。
时人不解其意,
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”,
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为,
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛,
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛,
在根本目的上是一致的,
而悟人之途径则有区别。
第二 ,般舟三昧主张有相观想,
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨当作是念:
诸佛悉在前立,
当具足念诸佛端正,
悉欲逮见一一想
…… 复更作念:
佛亦不用心得,
亦不用身得,
亦不用心得佛,
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心,
色者佛无色,
不用是心色,
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手,
通过念佛观想诸佛立在面前,
见到诸佛妙相庄严,
同时又不执着于有相;
还说:
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者,
本无身;
二者自观痛痒,
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者,
本无痛痒;
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者,
本无意;
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者,
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 ),
即 “ 四念处 ”;
观身不净,
观受是苦,
观心无常,
观法无我,
是以慧观的力量,
使心安住于道法上,
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想,
尤其是通过会心、
悟心而求安心,
也就是 “ 觅心不可得 ”,
而悟无常、苦、无我、不净,
从而得到解脱。
第三 ,般舟三昧以见佛为最高境界,
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,
在所欲见何方佛,欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然,
《经》中也反复叮咛,
见佛也不应执着,
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载:
达摩 “ 欲西返天竺,
乃命门人曰:
‘ 时将至矣,
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰:
‘ 如我所见,
不执文字,
不离文字,
而为道用。’
师曰:
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰:
‘ 我今所解,
如庆喜见阿佛国,
一见更不再见。’
师曰:
‘ 汝得吾肉。’
道育曰:
‘ 四大本空,
五阴非有,
而我见处,
无一法可得。’
师曰:
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰:
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰:
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士,
展转嘱累而至于我,
我今付汝,
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说,
实际上把修祖师禅分为四个层次:
第一层次,对于文字不离不执;
第二层次,突破禅关而顿悟;
第三层次,无一法可得;
第四层次,会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出:
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面,
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此,
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说:
“ 诵之与念,
义理悬殊,
在口曰诵,
在心曰念。
…… 诵在口中,
即是音声之相,
执相求理,
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中,
这不可能是达摩的思想,
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异,
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而,
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ,达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”,
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说:
“ 藉教悟宗,
深信众生同一真性,
客尘障故。
令舍伪归真,
凝住壁观,
无自无他,
凡圣等一,
坚住不移,
不随他教,
与道冥符,
寂然无为,
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想,
但也不排斥经教。
它借助经教,
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”,
达到
“ 与道冥符,
寂然无为 ” 的境界,
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”,
但经中反复强调不着于相:
“ 菩萨见佛、
不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德,
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着,
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相,
是因为 “ 缘起性空 ” 之故:
“ 一切法本无所有,念有,因着;
无有,反言有,亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行,
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败,
道要道本是印中。”
可见,
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致,
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ,达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论,
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”:
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行,
又作报怨行,
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。
随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。
无所求行,
即舍弃一切,
无所执着,
包括舍弃自身,安心无为。
称法行,
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张:
“ 用念佛故得空三昧 ”,
“ 持是行法故,
致三昧便得三昧,
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧:
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道;
二者断爱欲;
三者如法行;
四者无所贪生,
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中,
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”;
“ 无所贪生 ”,
相当于
“ 无所求行 ”;
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”;
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善,
亦不说他人恶,
若有骂者,
若有刑者,
亦不得恚,
亦不得恨,
亦不得懈 ”,
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见,
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致,
非常相近的。
第三 ,达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有,本无 ” 相通
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献,大体有三:
第一 ,以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名,
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说:
“《楞伽阿跋多罗宝经》,
先佛所说微妙第一真实了义,
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说:
“ 昔达摩西来,
既已传心印于二祖,
且云吾有《楞伽经》四卷,
亦用付汝,
即是如来心地要门,
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传,
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传,
玄与义俱付 ”,
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ,以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说:
达摩 “ 初居少林寺九年,为二祖说法,
只教曰:
外息诸缘,
内心无喘,
心如墙壁,
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐,
终日默然,
人莫之测,
谓之壁观 ”,
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ,以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契,
师只遮其非,
不为说无念心体。
慧可曰:
‘ 我已息诸缘。’
师曰:
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰:
‘ 不成断灭。’
师曰:
‘ 何以验之,
云不断灭 ?’
可曰:
‘ 了了常知,
故言之不可及。’
师曰:
‘ 此是诸佛所传心印,
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受,
不依靠文字语言,
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟,
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色,
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为,
二者有非常密切的联系,
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》,
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献,
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门,
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息,
除用食外,
步步声声念念唯在阿弥陀佛,
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典,
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门,
即叫般舟三昧,
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂,
流行中土者,
前后有七个译本,
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点:
第一 ,般舟三昧强调念佛而修禅定,
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说:
“ 是菩萨用是念佛故,
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧,
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘,
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定,
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁,
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺,
终日面壁。
时人不解其意,
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”,
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为,
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛,
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛,
在根本目的上是一致的,
而悟人之途径则有区别。
第二 ,般舟三昧主张有相观想,
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨当作是念:
诸佛悉在前立,
当具足念诸佛端正,
悉欲逮见一一想
…… 复更作念:
佛亦不用心得,
亦不用身得,
亦不用心得佛,
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心,
色者佛无色,
不用是心色,
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手,
通过念佛观想诸佛立在面前,
见到诸佛妙相庄严,
同时又不执着于有相;
还说:
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者,
本无身;
二者自观痛痒,
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者,
本无痛痒;
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者,
本无意;
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者,
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 ),
即 “ 四念处 ”;
观身不净,
观受是苦,
观心无常,
观法无我,
是以慧观的力量,
使心安住于道法上,
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想,
尤其是通过会心、
悟心而求安心,
也就是 “ 觅心不可得 ”,
而悟无常、苦、无我、不净,
从而得到解脱。
第三 ,般舟三昧以见佛为最高境界,
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,
在所欲见何方佛,欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然,
《经》中也反复叮咛,
见佛也不应执着,
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载:
达摩 “ 欲西返天竺,
乃命门人曰:
‘ 时将至矣,
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰:
‘ 如我所见,
不执文字,
不离文字,
而为道用。’
师曰:
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰:
‘ 我今所解,
如庆喜见阿佛国,
一见更不再见。’
师曰:
‘ 汝得吾肉。’
道育曰:
‘ 四大本空,
五阴非有,
而我见处,
无一法可得。’
师曰:
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰:
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰:
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士,
展转嘱累而至于我,
我今付汝,
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说,
实际上把修祖师禅分为四个层次:
第一层次,对于文字不离不执;
第二层次,突破禅关而顿悟;
第三层次,无一法可得;
第四层次,会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出:
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面,
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此,
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说:
“ 诵之与念,
义理悬殊,
在口曰诵,
在心曰念。
…… 诵在口中,
即是音声之相,
执相求理,
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中,
这不可能是达摩的思想,
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异,
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而,
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ,达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”,
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说:
“ 藉教悟宗,
深信众生同一真性,
客尘障故。
令舍伪归真,
凝住壁观,
无自无他,
凡圣等一,
坚住不移,
不随他教,
与道冥符,
寂然无为,
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想,
但也不排斥经教。
它借助经教,
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”,
达到
“ 与道冥符,
寂然无为 ” 的境界,
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”,
但经中反复强调不着于相:
“ 菩萨见佛、
不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德,
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着,
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相,
是因为 “ 缘起性空 ” 之故:
“ 一切法本无所有,念有,因着;
无有,反言有,亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行,
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败,
道要道本是印中。”
可见,
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致,
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ,达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论,
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”:
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行,
又作报怨行,
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。
随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。
无所求行,
即舍弃一切,
无所执着,
包括舍弃自身,安心无为。
称法行,
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张:
“ 用念佛故得空三昧 ”,
“ 持是行法故,
致三昧便得三昧,
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧:
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道;
二者断爱欲;
三者如法行;
四者无所贪生,
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中,
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”;
“ 无所贪生 ”,
相当于
“ 无所求行 ”;
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”;
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善,
亦不说他人恶,
若有骂者,
若有刑者,
亦不得恚,
亦不得恨,
亦不得懈 ”,
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见,
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致,
非常相近的。
第三 ,达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有,本无 ” 相通
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