何新逻辑学研究:“白马非马”论的五重根
“白马非马”论的五重根
几乎我的全部著作都是我对自己的独白。我所说的种种事情都是我与我自己的密谈。
——维特根斯坦
图片
战国名辩学者、名家代表人物、孔门弟子公孙龙是一位深刻的思想家,语言及逻辑学家,也是最早的符号哲学、语言哲学的研究者。他所提出的著名命题“白马非马”论具有深刻的语言逻辑学和本体论涵义,兹剖析其涵义并略述如下:
1、指号白马不是生物的马
2、指号白马不是马的类群
3、指号白马不是个体的马
4、马的类群不是马的个体
5、白色马,即白色(指号)➕马(指号),作为复合的指号,不同于单一性指号的:白马
总而言之:
一、指号不同于真实对象。真实对象无法用指号表述,一切表述必然词不达意,强作表述即必然意味着曲解。
二、所以人类没有工具可以表述和认知真实的世界。在认知、表述和本体及客体之间存在不可逾越的鸿沟,即现实与表述的鸿沟。
以上命题和结论,与18世纪德国的伟大哲学家康德的理论基本可以说相同。天下百虑,殊途同归。
所以,2千年前战国时期的赵国名辩哲人公孙龙的哲学,与约200年前德国哲人康德的哲学意义可以相通。
故公孙龙可称就是中国的康德,早生两千年。
20世纪的哲人维特根斯坦说:“我们正在与语言搏斗。……我们已卷入与语言的搏斗中。”又说:“语言分析的关键(问题)不在于通过我们的经验来解释一种语言游戏,而在于确认语言只是一种游戏。”因此“凡可言说的,言说”,“凡不可言说的,沉默。”
——他的困惑以及结论,与公孙龙哲学也具有相通的意义。
【附 录】
何新旧文:谈“玄”
…………(上略)
(二)哲学与宗教有一共同的根本性问题,即所谓“终极问题”,也就是关于人生意义究竟是什么的问题。这个问题之所以存在,根源在于人生本身作为过程的虚幻性。
但是,对世俗之人来说,每一天活得有滋有味,这种虚幻性被认为是不可思议不可理解的。只有经历过大起大落的过来人,以至当人到面临死亡时,才会对万事皆空的人生虚幻性有所顿悟。
一位禅师曾说:佛说法四十九年,所为何事?就是要为人类解决一个最大的根本问题,即所谓“了生死”的问题。
人必有死。然而,死究竟是终结还是非终结?这是宗教问题,也是哲学问题。宗教以对神(无限者)的信念和意志皈依解脱掉这个问题。而哲学则无始无终地永久困扰在这个问题中。
生死问题及人生虚幻抑或真实的问题;进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实体”的问题,在中国中古佛学中则被看作所谓“色”(现象界曰“色”)、“空”(虚幻界曰“空”),以及关于何为“真如”(即本体、实体、本源)的问题。①
【①形上问题在中国学术中,自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古(魏晋)玄学和佛哲学中,对形上问题则作过深刻的思辩。】
再由此,即可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。
因为人在肉体上对于客体的介入手段是有限的,即只能通过感受、感知、思维及语言[即:眼、耳、鼻、舌、身、意(识)、语(言)],从而感知以及介入于客体。
认知问题,最终总是会归结到语言问题。为什么?
因为思维是意识的间接活动。人类的思维必须借助工具。这个工具就是一个虚拟的符号系统(即语言)。
语言既是人类的认知工具,也是人类传递和表述信息的工具。人类发明了语言符号系统,而语言的元素是词。“词”,古代名家及墨、荀谓之“名”。就语言学意义言,词是“辞”。就逻辑学意义言,词是“概念”。就功能论,词既是推理工具,也是传达(表述)信息的工具。
比如我现在向读者传递信息,必须使用一系列作为“名”即“词”的符号。借用佛家语,这个传递问题,就包含了所谓“诠”(诠释)与“遮”(遮蔽)的问题。②
(中国古代学术中所谓“训诂学”,就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外,单传心印,不立语言文字,也是为了破除“遮”、“诠”之障。)
“诠”与“遮”的问题,包涵着指号(词)与语义的内在矛盾,即“借指”与“所指”的矛盾。
例如:当我说“哲学家”这个指号(词)时,它的语义是多重的:
(1)指现实中的哲学家(一些人物),
(2)或者仅指“哲学家”这个词。
前者对语义是“所指”,后者的语义则是“借指”。这两者混而难分。某些悖论,往往就是由二者的混淆而发生的。
“哲学家”这个指号的涵义(包括内涵及外延)并不等价于“哲学家”这个人群,更不等于某位哲学家。
但在语言形式上,这就意味着“哲学家”(作为指号)并不是指“哲学家”(作为一些人)以及某哲学家。
但是另一方面,我们又必须以“哲学家”(指号)去描述那些“哲学家”(那些人)以及那个哲学家。因此,所谓“哲学家”(人)既是“哲学家”(指号),又不是“哲学家”。
令M是指号“哲学家”,N是作为“哲学家”的人;则N=M,当且仅当N=-M。(哲学家是“哲学家”,当且仅当哲学家不是“哲学家”。)因此这里构成悖论,这个悖论也就是战国时的公孙龙所意识到以及所提出的著名悖论:“白马非马”。
(三)所以,一诠必生一遮。诠生遮生,随诠随遮。天下事,不说倒还明白,多说反而糊涂。
佛学所谓“诠”,就是语言符号,指号。所谓“遮”,就是模糊和歧义,就是矛盾和悖论。凡有“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本质就“遮”,因此中古佛学称语言指号为“假名。”
“假名”不是实体,却被用以表征本体。并且,必须、也只能通过它而表述本体。人类的语言具有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。(古名家所谓“白马非马”的悖论,以及希腊的“说谎者悖论”,都是揭示了基于语言指号的这种模糊性。)
因此,20世纪初的数理逻辑学界弗雷格、罗素、怀特海等试图设计和构造一种纯粹的形式工具语言,从而建立一种彻底无“遮”,即绝对定义清晰,不包涵任何歧义和模糊性的指号系统。
然而哥德尔后来用哥德尔定律证明了这种工具的不可能存在。①其论证复杂而繁琐。
其实,并不需要哥德尔那么繁琐的论证。孔子所著《易系辞》也讨论过“言”与“意”的关系。他说:“词不尽言,言不尽意”,故“立象尽意。”庄子则主张:“得鱼忘筌,得意忘言。”这些说法都与“指号”与“意义”的矛盾性有关。
王弼解《易》也主张:“得意则忘言”,“得言则忘象。”②
【①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上,纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环(二律背反)。哥德尔则证明,一个形式公理系统自身的完全性(统一性),不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。】
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题,所以他断言任何“诠”只是语言游戏。他主张摒弃对不可言说者的讨论,“对可言说者言说,对不可言说者沉默。”(但这句话本身就包涵了很复杂的歧义语义结构。)③
【③这句话中的“者”至少有三重歧义:(1)指所言说对象,人。(2)指所言说内容,物。(3)兼指二者。】
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反(矛盾)性及所谓“不完全”(不统一)性。这意味着确认了人的理性认识工具(逻辑工具)和表述工具(语言),本身先天地是有问题的。
因此,用任何语言和逻辑要作到完全透彻之无矛盾认知及表述,都是不可能的!——而这一点,正是19世纪康德哲学的结论。
现代西方哲学家和中国哲学家都不知道,其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中,早已实质地蕴涵了现代哲学的上述这些理论。①
【①南北朝时僧肇(373—414)言:“夫玄迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相其言于文外耳!”】
其实,中古中国佛学的“般若学”就是近代哲学所谓“认识论”。万法皆本一源,万法皆归一源。康德哲学的最终结论是限制理性而回归于信仰,在这一点上与中古佛哲学的辨智论恰亦相通。
因此,可以说哲学与佛学的最高境界并不是“别”(分别),而是“通”(汇通)。②
【②孔子曰:“圣者,通也”。《尚书大传》郑玄注:“心明曰圣,圣者,通也。”通者,大智也。所谓内圣外王,王者,威也,敬也。所谓内圣外王的真义,即:内通,外敬,内智,外威。】
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九等喻曰:“观过去如梦”,“观现在如电”,“观未来如云”。其实所谓梦、电、云,无非都是“空”的喻象。最高的“般若”境界,实归结于空。③
【③吕澂先生说:般若的基本原理“性空”,与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”,相似于道家的“无名”、“无为。”】
黑格尔说:“古代哲学家曾把空虚理解为原动者。他们诚然已经知道推动者是否定的东西,但还没有了解它就是自身(SeIbst)。
必须悟得般若及真如之本体是“空”,才能得大智慧,也才会有大勇敢。
大智慧,就是看得破。大勇敢,就是“菩萨行。”所谓“以出世精神,作入世事业。”所谓“我不下地狱,谁下地狱?”所谓“地狱不空,誓不成佛!”大乘的真境界实在于此!惟能入世,才会有智;惟能出世,才会有勇。(谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》,精义亦在于此。)
所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟空”。整个《西游记》本身,其实正是以佛理调侃人生诸色而设喻的一个象征主义的大寓言。
悟得人生皆虚空,可以少却多少闲气和争论。须知一诠就是一错(因为必有“遮”)。所以只能随“诠”随“扫”,随遮随破;哪里求得到什么“绝对”?须知,汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。④
【④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词,本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”:“寂静微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝?”…………(下略)】
【以上文字摘录于何新著作《谈“玄”》一文,原文曾经收入于何新著《哲学思考》(下卷)#生活碎片# https://t.cn/A6qKtegq
“白马非马”论的五重根
几乎我的全部著作都是我对自己的独白。我所说的种种事情都是我与我自己的密谈。
——维特根斯坦
图片
战国名辩学者、名家代表人物、孔门弟子公孙龙是一位深刻的思想家,语言及逻辑学家,也是最早的符号哲学、语言哲学的研究者。他所提出的著名命题“白马非马”论具有深刻的语言逻辑学和本体论涵义,兹剖析其涵义并略述如下:
1、指号白马不是生物的马
2、指号白马不是马的类群
3、指号白马不是个体的马
4、马的类群不是马的个体
5、白色马,即白色(指号)➕马(指号),作为复合的指号,不同于单一性指号的:白马
总而言之:
一、指号不同于真实对象。真实对象无法用指号表述,一切表述必然词不达意,强作表述即必然意味着曲解。
二、所以人类没有工具可以表述和认知真实的世界。在认知、表述和本体及客体之间存在不可逾越的鸿沟,即现实与表述的鸿沟。
以上命题和结论,与18世纪德国的伟大哲学家康德的理论基本可以说相同。天下百虑,殊途同归。
所以,2千年前战国时期的赵国名辩哲人公孙龙的哲学,与约200年前德国哲人康德的哲学意义可以相通。
故公孙龙可称就是中国的康德,早生两千年。
20世纪的哲人维特根斯坦说:“我们正在与语言搏斗。……我们已卷入与语言的搏斗中。”又说:“语言分析的关键(问题)不在于通过我们的经验来解释一种语言游戏,而在于确认语言只是一种游戏。”因此“凡可言说的,言说”,“凡不可言说的,沉默。”
——他的困惑以及结论,与公孙龙哲学也具有相通的意义。
【附 录】
何新旧文:谈“玄”
…………(上略)
(二)哲学与宗教有一共同的根本性问题,即所谓“终极问题”,也就是关于人生意义究竟是什么的问题。这个问题之所以存在,根源在于人生本身作为过程的虚幻性。
但是,对世俗之人来说,每一天活得有滋有味,这种虚幻性被认为是不可思议不可理解的。只有经历过大起大落的过来人,以至当人到面临死亡时,才会对万事皆空的人生虚幻性有所顿悟。
一位禅师曾说:佛说法四十九年,所为何事?就是要为人类解决一个最大的根本问题,即所谓“了生死”的问题。
人必有死。然而,死究竟是终结还是非终结?这是宗教问题,也是哲学问题。宗教以对神(无限者)的信念和意志皈依解脱掉这个问题。而哲学则无始无终地永久困扰在这个问题中。
生死问题及人生虚幻抑或真实的问题;进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实体”的问题,在中国中古佛学中则被看作所谓“色”(现象界曰“色”)、“空”(虚幻界曰“空”),以及关于何为“真如”(即本体、实体、本源)的问题。①
【①形上问题在中国学术中,自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古(魏晋)玄学和佛哲学中,对形上问题则作过深刻的思辩。】
再由此,即可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。
因为人在肉体上对于客体的介入手段是有限的,即只能通过感受、感知、思维及语言[即:眼、耳、鼻、舌、身、意(识)、语(言)],从而感知以及介入于客体。
认知问题,最终总是会归结到语言问题。为什么?
因为思维是意识的间接活动。人类的思维必须借助工具。这个工具就是一个虚拟的符号系统(即语言)。
语言既是人类的认知工具,也是人类传递和表述信息的工具。人类发明了语言符号系统,而语言的元素是词。“词”,古代名家及墨、荀谓之“名”。就语言学意义言,词是“辞”。就逻辑学意义言,词是“概念”。就功能论,词既是推理工具,也是传达(表述)信息的工具。
比如我现在向读者传递信息,必须使用一系列作为“名”即“词”的符号。借用佛家语,这个传递问题,就包含了所谓“诠”(诠释)与“遮”(遮蔽)的问题。②
(中国古代学术中所谓“训诂学”,就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外,单传心印,不立语言文字,也是为了破除“遮”、“诠”之障。)
“诠”与“遮”的问题,包涵着指号(词)与语义的内在矛盾,即“借指”与“所指”的矛盾。
例如:当我说“哲学家”这个指号(词)时,它的语义是多重的:
(1)指现实中的哲学家(一些人物),
(2)或者仅指“哲学家”这个词。
前者对语义是“所指”,后者的语义则是“借指”。这两者混而难分。某些悖论,往往就是由二者的混淆而发生的。
“哲学家”这个指号的涵义(包括内涵及外延)并不等价于“哲学家”这个人群,更不等于某位哲学家。
但在语言形式上,这就意味着“哲学家”(作为指号)并不是指“哲学家”(作为一些人)以及某哲学家。
但是另一方面,我们又必须以“哲学家”(指号)去描述那些“哲学家”(那些人)以及那个哲学家。因此,所谓“哲学家”(人)既是“哲学家”(指号),又不是“哲学家”。
令M是指号“哲学家”,N是作为“哲学家”的人;则N=M,当且仅当N=-M。(哲学家是“哲学家”,当且仅当哲学家不是“哲学家”。)因此这里构成悖论,这个悖论也就是战国时的公孙龙所意识到以及所提出的著名悖论:“白马非马”。
(三)所以,一诠必生一遮。诠生遮生,随诠随遮。天下事,不说倒还明白,多说反而糊涂。
佛学所谓“诠”,就是语言符号,指号。所谓“遮”,就是模糊和歧义,就是矛盾和悖论。凡有“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本质就“遮”,因此中古佛学称语言指号为“假名。”
“假名”不是实体,却被用以表征本体。并且,必须、也只能通过它而表述本体。人类的语言具有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。(古名家所谓“白马非马”的悖论,以及希腊的“说谎者悖论”,都是揭示了基于语言指号的这种模糊性。)
因此,20世纪初的数理逻辑学界弗雷格、罗素、怀特海等试图设计和构造一种纯粹的形式工具语言,从而建立一种彻底无“遮”,即绝对定义清晰,不包涵任何歧义和模糊性的指号系统。
然而哥德尔后来用哥德尔定律证明了这种工具的不可能存在。①其论证复杂而繁琐。
其实,并不需要哥德尔那么繁琐的论证。孔子所著《易系辞》也讨论过“言”与“意”的关系。他说:“词不尽言,言不尽意”,故“立象尽意。”庄子则主张:“得鱼忘筌,得意忘言。”这些说法都与“指号”与“意义”的矛盾性有关。
王弼解《易》也主张:“得意则忘言”,“得言则忘象。”②
【①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上,纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环(二律背反)。哥德尔则证明,一个形式公理系统自身的完全性(统一性),不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。】
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题,所以他断言任何“诠”只是语言游戏。他主张摒弃对不可言说者的讨论,“对可言说者言说,对不可言说者沉默。”(但这句话本身就包涵了很复杂的歧义语义结构。)③
【③这句话中的“者”至少有三重歧义:(1)指所言说对象,人。(2)指所言说内容,物。(3)兼指二者。】
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反(矛盾)性及所谓“不完全”(不统一)性。这意味着确认了人的理性认识工具(逻辑工具)和表述工具(语言),本身先天地是有问题的。
因此,用任何语言和逻辑要作到完全透彻之无矛盾认知及表述,都是不可能的!——而这一点,正是19世纪康德哲学的结论。
现代西方哲学家和中国哲学家都不知道,其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中,早已实质地蕴涵了现代哲学的上述这些理论。①
【①南北朝时僧肇(373—414)言:“夫玄迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相其言于文外耳!”】
其实,中古中国佛学的“般若学”就是近代哲学所谓“认识论”。万法皆本一源,万法皆归一源。康德哲学的最终结论是限制理性而回归于信仰,在这一点上与中古佛哲学的辨智论恰亦相通。
因此,可以说哲学与佛学的最高境界并不是“别”(分别),而是“通”(汇通)。②
【②孔子曰:“圣者,通也”。《尚书大传》郑玄注:“心明曰圣,圣者,通也。”通者,大智也。所谓内圣外王,王者,威也,敬也。所谓内圣外王的真义,即:内通,外敬,内智,外威。】
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九等喻曰:“观过去如梦”,“观现在如电”,“观未来如云”。其实所谓梦、电、云,无非都是“空”的喻象。最高的“般若”境界,实归结于空。③
【③吕澂先生说:般若的基本原理“性空”,与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”,相似于道家的“无名”、“无为。”】
黑格尔说:“古代哲学家曾把空虚理解为原动者。他们诚然已经知道推动者是否定的东西,但还没有了解它就是自身(SeIbst)。
必须悟得般若及真如之本体是“空”,才能得大智慧,也才会有大勇敢。
大智慧,就是看得破。大勇敢,就是“菩萨行。”所谓“以出世精神,作入世事业。”所谓“我不下地狱,谁下地狱?”所谓“地狱不空,誓不成佛!”大乘的真境界实在于此!惟能入世,才会有智;惟能出世,才会有勇。(谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》,精义亦在于此。)
所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟空”。整个《西游记》本身,其实正是以佛理调侃人生诸色而设喻的一个象征主义的大寓言。
悟得人生皆虚空,可以少却多少闲气和争论。须知一诠就是一错(因为必有“遮”)。所以只能随“诠”随“扫”,随遮随破;哪里求得到什么“绝对”?须知,汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。④
【④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词,本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”:“寂静微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝?”…………(下略)】
【以上文字摘录于何新著作《谈“玄”》一文,原文曾经收入于何新著《哲学思考》(下卷)#生活碎片# https://t.cn/A6qKtegq
用好这个窍门!读经持咒,一遍顶别人十遍!
读经念咒念佛,是最基础也是最重要的修行方法。“闻思修”中,“闻法”是排在最前面的,是一切修行(消灾获福)的前提。
▍读经念咒念佛是对治妄念邪念的最佳良药。
对于我们地球人的特点,在《地藏菩萨本愿经》有精辟的开示:
“阎浮提众生,其性刚强,难调难伏”;
“南阎浮提众生,举止动念,无不是业,无不是罪”。
地球人这两个弱点非常麻烦,用世俗话来说,就是“学好起码三年,学坏只需三天”。凡夫心里想的,绝大多数都是贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢的念头,一旦遇到邪缘,很容易造作五逆十恶。
所以为人处世,必须时时刻刻护持自己的身口意业,每日“三省吾身”。但一般人的心里总是妄想纷飞,贪嗔痴并不容易克制,更别提心如止水了。
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怎么办呢?有佛法就有办法!
读经念咒念佛,正是对治妄念邪念的最佳良药。
我们每天都要洗澡来清除身体的污垢,同样,我们也需要每天读经念咒念佛,来清除心里的污垢。
读经念咒念佛固然有很大的利益。但很多人因为业障阻碍,想修善也会困难重重。其表现之一,就是读经读咒经常会打妄想,心不在焉。
无论读经还是行善,心口不一是得不到大利益的。
要解决这个问题先要修忏悔法门:比如著名的“八十八佛大忏悔文”、“地藏占察忏悔法”、“金光明经灭业障品”......等等。除了忏悔发愿、改过行善外,也可以运用一些小窍门。
▍专心读经念咒的小窍门
从人的心理规律可知,人在同一时间内不能感知过多的对象,只能感知环境中的少数对象。对于特定的目标需要集中注意力。
而当我们对需要处理的目标,已经相当熟练时,不再需要过多消耗我们的注意力,就可以完成任务。恰恰这时候,注意力最容易开小差。
比如,若对于朗读的内容已经很熟悉,差不多可以背诵时,语句随时冲口而出。注意力就可以忽略背诵的内容,从而神游太虚。
以这样的散乱心去读经念咒,那怕每天努力地做定课,由于心口不相应,所以经书所载的利益也难以获得,或是事倍而功半。
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笔者经过摸索,制定了读经念咒的规范。
01、两个声音,心口相应,心先读。(心里先开始读,然后带动口音跟读,每段开始前口停顿一下,等心带读)
02、注意发音口形(注意观想并纠正发音的口形)
03、手指辅助引导眼看(手指指到哪里就跟读到哪里)
04、节奏不快不慢,以自己舒适为宜。
05、声音不高不低,不急不慢,不要太用力,留有余地。以平和舒适为宜。
这几个过程基本是同步进行的。关键是心要先读,可以观想两个声音(心读、口读)一起读经。
需要注意听吗?笔者体会,听音不如注意口形,注意口形自然注意发音,意念先发音一遍,才能预先知道口形。听音是无意识的,不用特别增加意识去听。
读音不要用尽力,放松口腔和舌头来读。这样对于完成读多遍的定课很重要。笔者以前用力来读,高声读,结果一遍都没读完就累得够呛,读不下去了。
后来有意识地控制发音:不高不低,不急不慢,留有余地。越读越专注,越读越有滋味,越读越想读,多少遍都不累。
▍读经念咒是修定的一个好途径
以前看过一本书,讲人的注意力有一定的限制,无法同时注意超过五个事物(记得好像是这样,实际体会也差不多)。当注意点超过五个,意念就无暇关注了。
实践当中,我们刚开始读经会经常打妄想,这是因为注意的事物只有字句、声音两个,注意力还可以去开小差,生起其它的妄想。
而当需要注意的事物增加到五个:字句、心读、声音、口形、手指时,有没有发现,人的五官感觉全用上了!这个时候注意力已经无暇关注其它东西了,更生不起妄想了,读经念咒变得专一纯净。
当读经念咒达到心口相应时,经书里描述的利益才能全部受用到。这样读的效果比散乱心读好十倍不止。
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经书中对念诵的重要开示:
《苏婆呼童子请问经》●念诵真言轨则观像印等梦证分品第六:
复次苏婆呼童子。念诵之人不应太缓。不应太急。声亦如此。不大不小。不应间断。勿共人语。令心缘于异境。名某字体。不应讹错。譬如大河日夜流注。恒无休息。持诵之人所修福报供养。礼拜赞叹一切功德。日夜增流亦复如是。
念诵之人。心若攀缘杂染之境。或起懈怠或生欲想。应速回心。观真言字句。或观本尊或观手印。譬如观行之人。置心眉间令不散乱。后时对境心即不动。彼人即名观行成就。念诵之人亦复如是。所缘心处若不摇动。即得持诵真言成就。
《苏婆呼童子请问经》
是故行者欲求悉地。当须摄心一境。其心调伏即生欢喜。随其欢喜即身轻安。随身轻安即身安乐。随身安乐即得心定。随其心定即于念诵心无疑虑。随其念诵即便罪灭。随其罪灭即心清净。心清净故即得成就。
是故如来作如是说。一切诸法以心为本。由心清净。获得人天殊胜快乐。由心杂染。便堕地狱乃至傍生贫穷之苦。由心极净。乃证远离地水火风生老病死。不着二边寂灭解脱。
由少净真言亦成。当离无常败坏之乐。是故诸法皆从心生。非自然现。亦不由时。复非自在天作耶。非无因缘。亦不从我能生诸法。但由无明流转生死。四大和合假名为色。色非是我。我非是色。色非我所。我非色所。如是四蕴。应知是空。色是无常由如聚沫。受如浮泡想如阳焰。行如芭蕉识如幻化。如是之见名为正见。若异见者名为邪见。
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《苏婆呼童子请问经》悉地相分品第七
复次苏婆呼童子。我今说成就转近悉地法者。其念诵人当生发爱乐心。不得攀缘杂染之境。亦不辞饥渴寒热等苦。于诸违法外相之境。心不动摇。逢境不乱。一切蚊虻及蛇等。诸恶毒虫皆不敢害。毗舍阇鬼及诸饿鬼富单那等诸余鬼类。不敢近过念诵人影中。何况触身。
所出言教人皆信受。转如聪明。善缀文章。于诸书算转成巧妙。以乐善法。勤行净行。复见地中伏藏。身无病苦及污垢腻。身有香气。
若有人见及已闻名。悉生敬念。一切诸贵媚女自来呼召。以心净故。于虚空中闻诸天语。复见彼形及乾闼婆夜叉之类。其持诵者。见斯胜妙好相已。即应自知。我近于真言悉地。即应备成就法事。
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经咒佛号,集合了佛菩萨和众多天龙护法的愿力与加持力,具有强大的正能量。
修行人每天都把读经念咒念佛作为定课,每一次用功犹如日出,经咒佛号使人辟除黑暗,普照光明;经咒佛号使人明白道理,开启智慧;
经咒佛号使人消除业障,灭罪生善。读经念咒念佛,是修任何世间福报与出世间福报的基础,没有这一过程,众生在轮回中只会苦多乐少,求出无期。
修学推荐《金刚经》《普门品》《药师经》《十善业道经》《普贤行愿品》《地藏经》,《妙法莲华经》《大悲咒》《楞严咒》、《心经》。
从现在开始,每天不间断诵经、持咒、至少一千声佛号,作为每天的定课。当然,能越多越好!一起参与大共修!大家莲池海会见!
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我们每个人离开人世时
救护我们的唯有善法
一旦要面对死亡
亲朋好友除了痛哭之外
谁也帮不上忙
但如果你生前造过善业
它可帮你趋入善趣安享快乐
遣除恶趣的无量痛苦
因此
最可行、最有利的
就是行持善法
并发愿求生净土
精进念佛名号
永断轮回
此生往生极乐莲池
做不退转菩萨
速证无上佛果
读经念咒念佛,是最基础也是最重要的修行方法。“闻思修”中,“闻法”是排在最前面的,是一切修行(消灾获福)的前提。
▍读经念咒念佛是对治妄念邪念的最佳良药。
对于我们地球人的特点,在《地藏菩萨本愿经》有精辟的开示:
“阎浮提众生,其性刚强,难调难伏”;
“南阎浮提众生,举止动念,无不是业,无不是罪”。
地球人这两个弱点非常麻烦,用世俗话来说,就是“学好起码三年,学坏只需三天”。凡夫心里想的,绝大多数都是贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢的念头,一旦遇到邪缘,很容易造作五逆十恶。
所以为人处世,必须时时刻刻护持自己的身口意业,每日“三省吾身”。但一般人的心里总是妄想纷飞,贪嗔痴并不容易克制,更别提心如止水了。
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怎么办呢?有佛法就有办法!
读经念咒念佛,正是对治妄念邪念的最佳良药。
我们每天都要洗澡来清除身体的污垢,同样,我们也需要每天读经念咒念佛,来清除心里的污垢。
读经念咒念佛固然有很大的利益。但很多人因为业障阻碍,想修善也会困难重重。其表现之一,就是读经读咒经常会打妄想,心不在焉。
无论读经还是行善,心口不一是得不到大利益的。
要解决这个问题先要修忏悔法门:比如著名的“八十八佛大忏悔文”、“地藏占察忏悔法”、“金光明经灭业障品”......等等。除了忏悔发愿、改过行善外,也可以运用一些小窍门。
▍专心读经念咒的小窍门
从人的心理规律可知,人在同一时间内不能感知过多的对象,只能感知环境中的少数对象。对于特定的目标需要集中注意力。
而当我们对需要处理的目标,已经相当熟练时,不再需要过多消耗我们的注意力,就可以完成任务。恰恰这时候,注意力最容易开小差。
比如,若对于朗读的内容已经很熟悉,差不多可以背诵时,语句随时冲口而出。注意力就可以忽略背诵的内容,从而神游太虚。
以这样的散乱心去读经念咒,那怕每天努力地做定课,由于心口不相应,所以经书所载的利益也难以获得,或是事倍而功半。
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笔者经过摸索,制定了读经念咒的规范。
01、两个声音,心口相应,心先读。(心里先开始读,然后带动口音跟读,每段开始前口停顿一下,等心带读)
02、注意发音口形(注意观想并纠正发音的口形)
03、手指辅助引导眼看(手指指到哪里就跟读到哪里)
04、节奏不快不慢,以自己舒适为宜。
05、声音不高不低,不急不慢,不要太用力,留有余地。以平和舒适为宜。
这几个过程基本是同步进行的。关键是心要先读,可以观想两个声音(心读、口读)一起读经。
需要注意听吗?笔者体会,听音不如注意口形,注意口形自然注意发音,意念先发音一遍,才能预先知道口形。听音是无意识的,不用特别增加意识去听。
读音不要用尽力,放松口腔和舌头来读。这样对于完成读多遍的定课很重要。笔者以前用力来读,高声读,结果一遍都没读完就累得够呛,读不下去了。
后来有意识地控制发音:不高不低,不急不慢,留有余地。越读越专注,越读越有滋味,越读越想读,多少遍都不累。
▍读经念咒是修定的一个好途径
以前看过一本书,讲人的注意力有一定的限制,无法同时注意超过五个事物(记得好像是这样,实际体会也差不多)。当注意点超过五个,意念就无暇关注了。
实践当中,我们刚开始读经会经常打妄想,这是因为注意的事物只有字句、声音两个,注意力还可以去开小差,生起其它的妄想。
而当需要注意的事物增加到五个:字句、心读、声音、口形、手指时,有没有发现,人的五官感觉全用上了!这个时候注意力已经无暇关注其它东西了,更生不起妄想了,读经念咒变得专一纯净。
当读经念咒达到心口相应时,经书里描述的利益才能全部受用到。这样读的效果比散乱心读好十倍不止。
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经书中对念诵的重要开示:
《苏婆呼童子请问经》●念诵真言轨则观像印等梦证分品第六:
复次苏婆呼童子。念诵之人不应太缓。不应太急。声亦如此。不大不小。不应间断。勿共人语。令心缘于异境。名某字体。不应讹错。譬如大河日夜流注。恒无休息。持诵之人所修福报供养。礼拜赞叹一切功德。日夜增流亦复如是。
念诵之人。心若攀缘杂染之境。或起懈怠或生欲想。应速回心。观真言字句。或观本尊或观手印。譬如观行之人。置心眉间令不散乱。后时对境心即不动。彼人即名观行成就。念诵之人亦复如是。所缘心处若不摇动。即得持诵真言成就。
《苏婆呼童子请问经》
是故行者欲求悉地。当须摄心一境。其心调伏即生欢喜。随其欢喜即身轻安。随身轻安即身安乐。随身安乐即得心定。随其心定即于念诵心无疑虑。随其念诵即便罪灭。随其罪灭即心清净。心清净故即得成就。
是故如来作如是说。一切诸法以心为本。由心清净。获得人天殊胜快乐。由心杂染。便堕地狱乃至傍生贫穷之苦。由心极净。乃证远离地水火风生老病死。不着二边寂灭解脱。
由少净真言亦成。当离无常败坏之乐。是故诸法皆从心生。非自然现。亦不由时。复非自在天作耶。非无因缘。亦不从我能生诸法。但由无明流转生死。四大和合假名为色。色非是我。我非是色。色非我所。我非色所。如是四蕴。应知是空。色是无常由如聚沫。受如浮泡想如阳焰。行如芭蕉识如幻化。如是之见名为正见。若异见者名为邪见。
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《苏婆呼童子请问经》悉地相分品第七
复次苏婆呼童子。我今说成就转近悉地法者。其念诵人当生发爱乐心。不得攀缘杂染之境。亦不辞饥渴寒热等苦。于诸违法外相之境。心不动摇。逢境不乱。一切蚊虻及蛇等。诸恶毒虫皆不敢害。毗舍阇鬼及诸饿鬼富单那等诸余鬼类。不敢近过念诵人影中。何况触身。
所出言教人皆信受。转如聪明。善缀文章。于诸书算转成巧妙。以乐善法。勤行净行。复见地中伏藏。身无病苦及污垢腻。身有香气。
若有人见及已闻名。悉生敬念。一切诸贵媚女自来呼召。以心净故。于虚空中闻诸天语。复见彼形及乾闼婆夜叉之类。其持诵者。见斯胜妙好相已。即应自知。我近于真言悉地。即应备成就法事。
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经咒佛号,集合了佛菩萨和众多天龙护法的愿力与加持力,具有强大的正能量。
修行人每天都把读经念咒念佛作为定课,每一次用功犹如日出,经咒佛号使人辟除黑暗,普照光明;经咒佛号使人明白道理,开启智慧;
经咒佛号使人消除业障,灭罪生善。读经念咒念佛,是修任何世间福报与出世间福报的基础,没有这一过程,众生在轮回中只会苦多乐少,求出无期。
修学推荐《金刚经》《普门品》《药师经》《十善业道经》《普贤行愿品》《地藏经》,《妙法莲华经》《大悲咒》《楞严咒》、《心经》。
从现在开始,每天不间断诵经、持咒、至少一千声佛号,作为每天的定课。当然,能越多越好!一起参与大共修!大家莲池海会见!
图片
我们每个人离开人世时
救护我们的唯有善法
一旦要面对死亡
亲朋好友除了痛哭之外
谁也帮不上忙
但如果你生前造过善业
它可帮你趋入善趣安享快乐
遣除恶趣的无量痛苦
因此
最可行、最有利的
就是行持善法
并发愿求生净土
精进念佛名号
永断轮回
此生往生极乐莲池
做不退转菩萨
速证无上佛果
《楞严经》五十阴魔之受阴区宇
(第二百零八段)
【阿难!彼善男子,修三摩提,奢摩他中,色阴尽者,见诸佛心,如明镜中,显现其像。若有所得,而未能用,犹如魇人,手足宛然,见闻不惑,心触客邪,而不能动,此则名为,受阴区宇。若魇咎歇,其心离身,返观其面,去住自由,无复留碍,名受阴尽,是人则能超越见浊。观其所由,虚明妄想,以为根本。】
有人说:区宇为什么不用区域?因为二者虽然同义,但还是有较大区别的,区宇义广、区域义狭。区域和区宇义同之处表达的都是界别和范围,区域的范围多指一城一地,范围有限;而区宇的范围指的是整个虚空宇宙,范围无限,这是二者的区别。
虚空宇宙再大,但都在五阴中,所以佛讲五阴时,用区宇而不用区域,就是这个道理。这篇讲的是受阴,什么是受阴呢?受阴含觉受、感受等义,具体指领纳所缘的一切事物现象名为“受”。受有六种,是因眼耳鼻舌身意这六种感触而生。比如:
一、眼触受:“触”即接触、相对之意;“受”、领纳之意。如果眼与“好、恶”之色,相触对时,即生苦乐之受,是名眼触受。
二、耳触受:如果耳与“好、恶”之声,相触对时,即生苦乐之受,是名耳触受。
三、鼻触受:如果鼻与“香、臭”之物,相触对时,即生苦乐之受,是名鼻触受。
四、舌触受:如果舌与“美、恶”之昧,相触对时,即生苦乐之受,是名舌触受。
五、身触受:如果身与“美妙、粗恶”之境,相触对时,即生苦乐之受,是名身触受。
六、意触受:如果意分别“五尘、好、恶、美、丑”之境,即生苦乐之受,是名意触受。
以上六种触受反映在六识心中,就会产生喜、怒、哀、乐、忧、思、悲、恐、惊等情绪,这些情绪是受阴在现实生活中的具体表现,直接受见浊的影响,见浊是指众生于佛教末法时期,邪见盛起,浊乱世间,《法华经》<方便品>说:“入邪见稠林,若有若无等,依止此诸见,具足六十二。”
六十二指的是外道所执之断常二见,此二见细分有六十二种,全是背离菩提正觉中道第一义谛的见解,这些见解是不正确的,佛教称其为邪见。这六十二种邪见形成了见浊,见浊直接侵蚀觉受、感受、触受,在此侵蚀下的一切领受,称名受阴。下面是佛为我们开示受阴区宇。
佛说:阿难!有善男子修三摩提正定,在奢摩他止观中会见到很多的禅境。佛在这里说的三摩提是什么意思呢?三摩提又称作“三摩地”、“三昧”。三昧是佛教的修行方法之一,意思就是禅定,是指行者修行三解脱门,即:空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。具体修法就是三三昧,三三昧修的就是三种禅定,即:
有觉有观定(初禅定)、无觉有观定(中间定)、无觉无观定(二禅及二禅以上的定)。由此可见,三摩提含有二义,一是以三昧为代表的修行法门;一是以三摩地为代表的证境。也就是说:三摩提是在通修三解脱门和三三昧后,进入到了四禅五不还天,心性清净,不再退转下界,住于恒常不变中,这种住处称为三摩地。
行者住于三摩地,观想凝照,智慧明朗,即能断除一切烦恼而证得小乘极果,顿超三界,永享涅槃之乐。这种境界名三摩提、所住之处叫三摩地。三摩地就是不生不灭处。
那么什么又叫奢摩他呢?“奢摩他”为梵语的音译,义译为“止”,有九个含义,即:一、内摄心令住;二、等住;三、安住;四、近住;五、调顺;六、寂静;七、最极寂静;八、专注一趣;九、平等摄持。这九个含义,就是奢摩他修行的九个法门,通过这九个法门的修行,使心安住于三摩地,如此称名为奢摩他。下面简单介绍下这九个法门的正确修法,即:
1、内摄心令住:此为修奢摩他初步调息阶段。行者摄心一处,外不攀缘色声香味触法等六境,内离散乱,初伏妄念,得粗心住。
2、等住:此为第二步调息阶段。行者在粗心住的基础上,妄念起伏间隔的时间长了,呼吸均匀,没有了昏沉散乱,心住于静处,得细心住。
3、安住:此为进入欲界定至未到地阶段。行者于细心住处,有时管不住自己的念头,心往外驰,但能很快收心,重回静处。
4、近住:此为初禅阶段。行者从最初的令住到安住,都能收摄其心,虽有外尘六境的扰乱,但心也不会散乱,只住于念念清净处。
5、调顺:此为二禅阶段。行者从以上境界中已清晰地认识到,令心不安的散乱,都来自于外缘色法,行者至此已不被外缘所动,得增上力,已能调伏其心,令不流散。
6、寂静:此为三禅阶段。行者于寂静中,对扰动自心,起散乱恶念知觉,以及在随眠烦恼中,都能深切地见到自己的过患,并能摄伏自心,使心不流散。
7、最极寂静:此为四禅阶段。行者于寂静中,即便有失念或散乱,但都能很快制服,并不再起失念散乱心。
8、专注一趣:此为有心地四空阶段。行者于此,勤于精进,加功用行,无间断,无缺漏,如此则可相续安住于最殊胜之三摩地。
9、平等摄持:此为无心地证小乘极果及大乘地上菩萨位阶段。行者善于修行四禅八定及一切出世间定,功力已达到平等摄持一切善法,得为法自在,可以不做四加行,可以远离一切功用,定心坚固,如如不动。
通过以上奢摩他九种修法,就可以证入不生不灭的三摩地,三摩地是每一个修行人的第一目标住处,只有入住三摩地后,才能证得小乘极果或大乘无上道,所以三摩地的重要性,是不言而喻的。但是在通过奢摩他等修法而证三摩地的过程中,会出现许多即禅即魔的境界,所以佛在受阴区宇又特别提出了这些问题,以引起行者的高度重视。
佛说:行者修三摩提,用奢摩他的方法使色阴尽,色阴尽后,得色身解脱,见到了诸佛本妙觉心,此本妙觉心,犹如明镜一般,会显现出许多很好的境界。这些境界,好像是得到了,但又用不上。为什么用不上呢?因为这只是些境界,并没有证果,所以用不上。只有证了果的人,才能为法自在。这种用不上的状况犹如人睡着了被魇鬼压住,手脚清楚可见,思想意识也很明白,但由于心被外邪沾住,手脚和身体就是动弹不了,这种状况名为受阴区宇。
佛说:如果魇鬼休歇,离开了你的身体,这时你就又恢复了肢体活动,就能够返观看见自己的面容,又可以来去自由了,而且不会留下任何障碍和后遗症,行者至此已苦乐不受,这种苦乐不受的状况名受阴尽。受阴尽得受阴解脱,得受阴解脱就能“超越见浊”。
“见浊”就是以上所说的六十二种邪见,所谓邪见就是真妄不分,知见不正的一种错误见解。这种见解生于正法已灭、像法渐起、邪法转生、邪见增盛之时,在这种错误知见下的人,背觉合尘、不修善道,此名见浊。
佛说:修行至受阴尽,即可得正见,不会再被邪见所迷,因而从“见浊”中解脱出来:名“超越见浊”。 超越见浊后,再观察形成受阴的原因,原来都是虚明妄想为其根本。
(第二百零八段)
【阿难!彼善男子,修三摩提,奢摩他中,色阴尽者,见诸佛心,如明镜中,显现其像。若有所得,而未能用,犹如魇人,手足宛然,见闻不惑,心触客邪,而不能动,此则名为,受阴区宇。若魇咎歇,其心离身,返观其面,去住自由,无复留碍,名受阴尽,是人则能超越见浊。观其所由,虚明妄想,以为根本。】
有人说:区宇为什么不用区域?因为二者虽然同义,但还是有较大区别的,区宇义广、区域义狭。区域和区宇义同之处表达的都是界别和范围,区域的范围多指一城一地,范围有限;而区宇的范围指的是整个虚空宇宙,范围无限,这是二者的区别。
虚空宇宙再大,但都在五阴中,所以佛讲五阴时,用区宇而不用区域,就是这个道理。这篇讲的是受阴,什么是受阴呢?受阴含觉受、感受等义,具体指领纳所缘的一切事物现象名为“受”。受有六种,是因眼耳鼻舌身意这六种感触而生。比如:
一、眼触受:“触”即接触、相对之意;“受”、领纳之意。如果眼与“好、恶”之色,相触对时,即生苦乐之受,是名眼触受。
二、耳触受:如果耳与“好、恶”之声,相触对时,即生苦乐之受,是名耳触受。
三、鼻触受:如果鼻与“香、臭”之物,相触对时,即生苦乐之受,是名鼻触受。
四、舌触受:如果舌与“美、恶”之昧,相触对时,即生苦乐之受,是名舌触受。
五、身触受:如果身与“美妙、粗恶”之境,相触对时,即生苦乐之受,是名身触受。
六、意触受:如果意分别“五尘、好、恶、美、丑”之境,即生苦乐之受,是名意触受。
以上六种触受反映在六识心中,就会产生喜、怒、哀、乐、忧、思、悲、恐、惊等情绪,这些情绪是受阴在现实生活中的具体表现,直接受见浊的影响,见浊是指众生于佛教末法时期,邪见盛起,浊乱世间,《法华经》<方便品>说:“入邪见稠林,若有若无等,依止此诸见,具足六十二。”
六十二指的是外道所执之断常二见,此二见细分有六十二种,全是背离菩提正觉中道第一义谛的见解,这些见解是不正确的,佛教称其为邪见。这六十二种邪见形成了见浊,见浊直接侵蚀觉受、感受、触受,在此侵蚀下的一切领受,称名受阴。下面是佛为我们开示受阴区宇。
佛说:阿难!有善男子修三摩提正定,在奢摩他止观中会见到很多的禅境。佛在这里说的三摩提是什么意思呢?三摩提又称作“三摩地”、“三昧”。三昧是佛教的修行方法之一,意思就是禅定,是指行者修行三解脱门,即:空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。具体修法就是三三昧,三三昧修的就是三种禅定,即:
有觉有观定(初禅定)、无觉有观定(中间定)、无觉无观定(二禅及二禅以上的定)。由此可见,三摩提含有二义,一是以三昧为代表的修行法门;一是以三摩地为代表的证境。也就是说:三摩提是在通修三解脱门和三三昧后,进入到了四禅五不还天,心性清净,不再退转下界,住于恒常不变中,这种住处称为三摩地。
行者住于三摩地,观想凝照,智慧明朗,即能断除一切烦恼而证得小乘极果,顿超三界,永享涅槃之乐。这种境界名三摩提、所住之处叫三摩地。三摩地就是不生不灭处。
那么什么又叫奢摩他呢?“奢摩他”为梵语的音译,义译为“止”,有九个含义,即:一、内摄心令住;二、等住;三、安住;四、近住;五、调顺;六、寂静;七、最极寂静;八、专注一趣;九、平等摄持。这九个含义,就是奢摩他修行的九个法门,通过这九个法门的修行,使心安住于三摩地,如此称名为奢摩他。下面简单介绍下这九个法门的正确修法,即:
1、内摄心令住:此为修奢摩他初步调息阶段。行者摄心一处,外不攀缘色声香味触法等六境,内离散乱,初伏妄念,得粗心住。
2、等住:此为第二步调息阶段。行者在粗心住的基础上,妄念起伏间隔的时间长了,呼吸均匀,没有了昏沉散乱,心住于静处,得细心住。
3、安住:此为进入欲界定至未到地阶段。行者于细心住处,有时管不住自己的念头,心往外驰,但能很快收心,重回静处。
4、近住:此为初禅阶段。行者从最初的令住到安住,都能收摄其心,虽有外尘六境的扰乱,但心也不会散乱,只住于念念清净处。
5、调顺:此为二禅阶段。行者从以上境界中已清晰地认识到,令心不安的散乱,都来自于外缘色法,行者至此已不被外缘所动,得增上力,已能调伏其心,令不流散。
6、寂静:此为三禅阶段。行者于寂静中,对扰动自心,起散乱恶念知觉,以及在随眠烦恼中,都能深切地见到自己的过患,并能摄伏自心,使心不流散。
7、最极寂静:此为四禅阶段。行者于寂静中,即便有失念或散乱,但都能很快制服,并不再起失念散乱心。
8、专注一趣:此为有心地四空阶段。行者于此,勤于精进,加功用行,无间断,无缺漏,如此则可相续安住于最殊胜之三摩地。
9、平等摄持:此为无心地证小乘极果及大乘地上菩萨位阶段。行者善于修行四禅八定及一切出世间定,功力已达到平等摄持一切善法,得为法自在,可以不做四加行,可以远离一切功用,定心坚固,如如不动。
通过以上奢摩他九种修法,就可以证入不生不灭的三摩地,三摩地是每一个修行人的第一目标住处,只有入住三摩地后,才能证得小乘极果或大乘无上道,所以三摩地的重要性,是不言而喻的。但是在通过奢摩他等修法而证三摩地的过程中,会出现许多即禅即魔的境界,所以佛在受阴区宇又特别提出了这些问题,以引起行者的高度重视。
佛说:行者修三摩提,用奢摩他的方法使色阴尽,色阴尽后,得色身解脱,见到了诸佛本妙觉心,此本妙觉心,犹如明镜一般,会显现出许多很好的境界。这些境界,好像是得到了,但又用不上。为什么用不上呢?因为这只是些境界,并没有证果,所以用不上。只有证了果的人,才能为法自在。这种用不上的状况犹如人睡着了被魇鬼压住,手脚清楚可见,思想意识也很明白,但由于心被外邪沾住,手脚和身体就是动弹不了,这种状况名为受阴区宇。
佛说:如果魇鬼休歇,离开了你的身体,这时你就又恢复了肢体活动,就能够返观看见自己的面容,又可以来去自由了,而且不会留下任何障碍和后遗症,行者至此已苦乐不受,这种苦乐不受的状况名受阴尽。受阴尽得受阴解脱,得受阴解脱就能“超越见浊”。
“见浊”就是以上所说的六十二种邪见,所谓邪见就是真妄不分,知见不正的一种错误见解。这种见解生于正法已灭、像法渐起、邪法转生、邪见增盛之时,在这种错误知见下的人,背觉合尘、不修善道,此名见浊。
佛说:修行至受阴尽,即可得正见,不会再被邪见所迷,因而从“见浊”中解脱出来:名“超越见浊”。 超越见浊后,再观察形成受阴的原因,原来都是虚明妄想为其根本。
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