杜渐防微，取法于至坚至洁；
利诱威胁，戒警乎不缁不磷。
▲这是享寿110岁的全国最长寿的书法家苏局仙自题水石居联。
上联的“杜渐防微”，杜指阻塞、杜绝，渐指事物发展的萌芽，谓在错误或危险刚刚露头的时候，就加以防范和抑止，不让它发展。这就是“杜渐防萌，慎之在始。”（《晋书·王敦传》） “取法”，即效法，取法乎上，仅得其中，因此要取法最高的标准。所谓“至坚”，指坚定、坚韧、坚贞；“至洁”，指清洁、廉洁，“不污曰洁”（《楚辞·招魂》），“不行不义曰洁”（《慧琳音义》卷三十五“严洁”）。
上联是说，修身养性要严格自律，慎独重微，按照极高的标准，修炼坚贞高洁的品格，不因外界影响而有所改变。
下联的“利诱威胁”，指用利益引诱和强力逼迫，软硬兼施。“戒”，防备，警惕，警觉。“缁（淄）”，黑色；“磷”，薄也，减损。语出《论语·阳货》：“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。” 古语言“至坚者磨而不薄，至白者染之于涅而不黑。君子虽在浊乱，浊乱不能污”（何晏集解引孔定国语）。明代李贽《与周友山书》亦云：“志虑益精，德行益峻，磨之愈加而愈不可磷，涅之愈甚而愈不可缁也。”极言染不黑、磨不薄。
下联是说，立身处世，要提高警觉，在多元价值观并存的社会环境下，能澹泊自守，不缁不磷，抵制各种诱惑和不良思想作风的影响。
此联可称得上是修身处世的格言，凝重深沉，对律己勉人有重要的警示作用。联作者题水石居的另一联也反映了与此联相同的思想，联曰：毕生无建树，只清白守家风，业业兢兢坚晚节；时代遇昌明，常冷静看世事，非非是是警衷怀。
利诱威胁，戒警乎不缁不磷。
▲这是享寿110岁的全国最长寿的书法家苏局仙自题水石居联。
上联的“杜渐防微”，杜指阻塞、杜绝，渐指事物发展的萌芽，谓在错误或危险刚刚露头的时候，就加以防范和抑止，不让它发展。这就是“杜渐防萌，慎之在始。”（《晋书·王敦传》） “取法”，即效法，取法乎上，仅得其中，因此要取法最高的标准。所谓“至坚”，指坚定、坚韧、坚贞；“至洁”，指清洁、廉洁，“不污曰洁”（《楚辞·招魂》），“不行不义曰洁”（《慧琳音义》卷三十五“严洁”）。
上联是说，修身养性要严格自律，慎独重微，按照极高的标准，修炼坚贞高洁的品格，不因外界影响而有所改变。
下联的“利诱威胁”，指用利益引诱和强力逼迫，软硬兼施。“戒”，防备，警惕，警觉。“缁（淄）”，黑色；“磷”，薄也，减损。语出《论语·阳货》：“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。” 古语言“至坚者磨而不薄，至白者染之于涅而不黑。君子虽在浊乱，浊乱不能污”（何晏集解引孔定国语）。明代李贽《与周友山书》亦云：“志虑益精，德行益峻，磨之愈加而愈不可磷，涅之愈甚而愈不可缁也。”极言染不黑、磨不薄。
下联是说，立身处世，要提高警觉，在多元价值观并存的社会环境下，能澹泊自守，不缁不磷，抵制各种诱惑和不良思想作风的影响。
此联可称得上是修身处世的格言，凝重深沉，对律己勉人有重要的警示作用。联作者题水石居的另一联也反映了与此联相同的思想，联曰：毕生无建树，只清白守家风，业业兢兢坚晚节；时代遇昌明，常冷静看世事，非非是是警衷怀。
【王阳明：致良知，生命的学问】王阳明的核心学说是“致良知”。王阳明有很多哲学命题，比如“心即理”、“心外无理”、“心外无物”、“心外无事”，但“致良知”是他的核心概念。晚年他主要讲“致良知”。#每天读国学#
“良知”来源于《孟子》，“致”来源于《大学》的“致知”。有朋友问，“良心”和“良知”有何不同？我认为“良知”也就是“良心”，不过“良知”更加重视“良心”的自觉。你心里有“良心”，有时候你可能不自觉，但是“良知”着重的是“知”，着重强调“良心”是一种主动、精明、醒觉的状态，“良心”为主体所知，所以叫“良知”。
王阳明不仅是个学问家，还是个实践家。他认为，事情正确与否一定要用自己的心去观察、判断，不能盲目地肯定或迷信外在的东西。自从他确立“心学”的立场以后，他的思想就在“心学”的基础上不断地扩展。阳明先生说：“某于此良知之学，从百死千难中得来”，意思是我的学问是从百死千难中得来的，经过了很多生死搏斗、性命交关的艰难环境和险恶势力，不是那么平坦过来的。所以他让弟子要多多地体会这种艰难困苦的场景。直到晚年，王阳明都非常重视兢兢业业去做。
王阳明说过：“《易》之辞是‘初九潜龙勿用’六字”。意思是《易经》的64卦，384爻，总结到一点，就是《乾》卦的初九爻辞“潜龙勿用”。“潜龙勿用”代表的是，人要沉潜下来，要苦练内功，不要忙着表现自己。就是说在学问没有大成、事业没有成就、各方面的修养还没有充分之前，先要苦练内功，兢兢业业，不要浮躁，不要急于表现自己。所以他才说，《周易》384爻，归结到一句话，就是“初九潜龙勿用”。
他说，《易经》是讲变化的，但是无论如何变，变到哪一步，一定要遵循一个原则，就是“初九潜龙勿用”。意思是，你会遇到很多不同的境遇，对待这些境遇，有一个最根本的原则，即“初九潜龙勿用”：兢兢业业、谨慎小心、苦练内功、逐渐积累，然后再慢慢地表现，慢慢地冲破阻力，逐渐大成。
用“初九潜龙勿用”所表示的精神去处理事务；“善易者不占”，不去预测未来，靠“初九潜龙勿用”去认认真真、兢兢业业、苦练内功即可。这就是对于未来的积累，有了这个积累，你未来就可以成功；没有这个积累，未来不能成功。只靠卜卦、预测、侥幸，是不能够成功的。这就是王阳明对待《周易》的态度，王阳明的《周易》观，总结为一句话就是：“初九潜龙勿用”。这句话对初学者非常重要。初学一定要有知识的积累，品行的提高，经验的获得，意志的磨炼，没有这些就没有后来的一切。
王阳明从龙场悟道，到“我此良知之学，从百死千难中得来”，中间经过一些转变。总体上说，他早年注重兢兢业业、苦练内功，到了晚年，逐渐变得狂放起来，注重“狂者胸次”。他认为，人积累到一定的程度要开始表现。
他的“表现”主要体现在学说方向发生了改变。“致良知”是他晚年成熟的学说。“致”的字义本来可以有两个阐释方向，比如说我们经常说的“招致”、“罗致”就是把外在的东西放在心里面来，这是“致”从外到内的方向。还有一个方向是从内到外的方向，比如我们经常说“致敬”、“致礼”，就是把我心中的敬意和礼貌给你，这是从内到外的路径。
王阳明晚年的“致良知”有一个非常精到的意思，即这两个方向是互相补益的。从内到外的方向，是从孟子出发，再加上龙场悟道确立的心学立场，认为每一个人天生都有良知，做事的时候要把自己的良知推至到外面去，就是在做每一件事情的时候，要让良知做主，即确定它的方向，不能做坏事。另一点就是从外到内，当你把你的良知推至出去做具体事的时候，会得到具体事物的知识。
王阳明的“良知”的内容比较广泛，除了道德心之外，还有知识的方面、眼界的方面、境界的方面等。所以致良知最基本的是把心中本有的良知推广到做事上去，做事的时候要受良知的指导，然后在具体做事的过程中，获得关于这个事物的知识，继而让知识返回到良知，使良知的内容得以丰富、扩大。所以“致良知”是没有止境的。
王阳明说致良知功夫，公卿大夫也这样做、三家村里的卖柴汉也这样做。公卿大夫知识丰富，地位也高，但他仍然可以做致良知的功夫；一个三家村里的卖柴汉，文化程度比较低，他也可以做致良知的功夫。“童子有童子的致良知”。致良知就是每个人按照现在所具有的良知水平往外推致，往内获得，这样不断地从内到外，从外到内地反复，使自己的良知越锻炼越深刻，它的内容越来越丰富，包容越来越大。
王阳明的“致良知”学说里包含着非常精到的意思，最重要的是以道德为统领，以知识为辅翼。以道德为统领，指的是做事要按照自己的良知去做，即做事要讲良心，要把自己的良知推广到做具体事情上去，做每一件事情都是在良知规范的引导下，同时在做这个事的时候，获得其知识，使这个知识充广到良知里面来，使良知的包容越来越大，良知中的道德境界越来越高，知识越来越广阔。其中，德性起统领作用，知识帮扶德性。德性和知识互相辅翼，两者同步发展，逐渐深入。
另外，王阳明认为，道德本身有主动性，假如我们有些事情不会做的话，我们的良知也会主动地促使我们去求知。他主张的是整个人格的高远、整体素质的提高，碰到不懂的知识，人的高素质可以逼迫着你主动地去求知。所以在王阳明这里，他给了道德性非常主动的地位。这是王阳明思想的一个精要之处。所以他的主要的学说就是“致良知”。
王阳明的致良知学说，在思维方法上是分析和综合的统一。王阳明着重讲心，讲心不是把它分析得很精细，而是比较浑融。王阳明认为，只有浑融的、一般性东西，才能应对所碰到的各种具体问题。这其实也是中国传统文化的特点。
孔子曰：“君子不器”，意为君子不像一个具体器物一样，只有特定的用途。具体器物是“此”就不能是“彼”。比如说桌子是一件器物，椅子是一件器物，桌子有桌子的用处，椅子有椅子的用处。而“君子不器”是说君子的人格应该是综合的，有了综合的比较高的素质，做什么都可以。这是中国文化一个源远流长的传统。
到王阳明这里，他着重的是精神的扩大、整个人格素质的提高。他认为每一个行为都是具体的，从具体事上得到的东西一定要充实到一般上来，而且在一般当中融为一体。不然的话，你只能应对此，而不能应对彼；只能应对彼，而不能应对此。
所以王阳明强调的是，具体知识应该在心里进行整合，这一整合有两方面的作用，一方面是知识的功能，一方面是德性的功能。中国古代人的思维方法，充满了比喻、类推、隐喻等，它不走逻辑的路数，它走人文主义的路数。人文主义很强调体验、类推、比喻、想象等等。
王阳明强调的是心的综合作用。在这一点上他和陆九渊是一致的。陆九渊主张“先立乎其大”，先把道德本心立起来，在道德本心的指导下去获得具体知识。“先立乎其大”是孟子最早讲的，这个“大”就是学问的纲领，要不断地讲，要反复地提起。陆九渊在这方面是非常突出的。
到王阳明这里，他觉得陆九渊的“先立乎其大”太单薄了，道德是需要强调的，但是道德背后如果没有知识的支撑，将会是非常无力的。他希望道德处于统领的地位，但要有知识的根基，要有知识的支撑。这两个东西相辅相成。
王阳明说，如果初学者没有把知识性的东西通过理论性的投射变成道德性的东西的能力，只知埋头格物，这样就会偏离儒家修身为本的根本方向。王阳明认为，致良知就是把本有的良知推致出去，这是德性的东西，确定做事的善的方向，然后在具体做事当中，吸收做事的智慧，把它返回到良知里面来。
良知这个雪球越滚越大，里面所包含的德行、知识的东西越来越深入。王阳明看来，致良知就是知识和德性两者都不放松，两者齐头并进。说齐头并进还有分而为二的意思，其实在他这里，两者是合一的、同步提高的。
所以，王阳明的学问是活的智慧，特别提倡整个素质的提高。素质的提高包括道德的、人格的，也包括知识的。他强调的是根本的东西。良知碰到实践中的具体需求，就会主动地变为应对具体需求的一套办法。他强调的是在根本上用功。这是王阳明思想的一个特点，他强调的是一套活的智慧，强调整个素质的高。同一个行为，在阳明这里可以得到两方面的收获，一个是知识上的，一个是德性上的。
所以王阳明的致良知学说是“生命的学问”，这是王阳明学说中最有价值的地方。
“良知”来源于《孟子》，“致”来源于《大学》的“致知”。有朋友问，“良心”和“良知”有何不同？我认为“良知”也就是“良心”，不过“良知”更加重视“良心”的自觉。你心里有“良心”，有时候你可能不自觉，但是“良知”着重的是“知”，着重强调“良心”是一种主动、精明、醒觉的状态，“良心”为主体所知，所以叫“良知”。
王阳明不仅是个学问家，还是个实践家。他认为，事情正确与否一定要用自己的心去观察、判断，不能盲目地肯定或迷信外在的东西。自从他确立“心学”的立场以后，他的思想就在“心学”的基础上不断地扩展。阳明先生说：“某于此良知之学，从百死千难中得来”，意思是我的学问是从百死千难中得来的，经过了很多生死搏斗、性命交关的艰难环境和险恶势力，不是那么平坦过来的。所以他让弟子要多多地体会这种艰难困苦的场景。直到晚年，王阳明都非常重视兢兢业业去做。
王阳明说过：“《易》之辞是‘初九潜龙勿用’六字”。意思是《易经》的64卦，384爻，总结到一点，就是《乾》卦的初九爻辞“潜龙勿用”。“潜龙勿用”代表的是，人要沉潜下来，要苦练内功，不要忙着表现自己。就是说在学问没有大成、事业没有成就、各方面的修养还没有充分之前，先要苦练内功，兢兢业业，不要浮躁，不要急于表现自己。所以他才说，《周易》384爻，归结到一句话，就是“初九潜龙勿用”。
他说，《易经》是讲变化的，但是无论如何变，变到哪一步，一定要遵循一个原则，就是“初九潜龙勿用”。意思是，你会遇到很多不同的境遇，对待这些境遇，有一个最根本的原则，即“初九潜龙勿用”：兢兢业业、谨慎小心、苦练内功、逐渐积累，然后再慢慢地表现，慢慢地冲破阻力，逐渐大成。
用“初九潜龙勿用”所表示的精神去处理事务；“善易者不占”，不去预测未来，靠“初九潜龙勿用”去认认真真、兢兢业业、苦练内功即可。这就是对于未来的积累，有了这个积累，你未来就可以成功；没有这个积累，未来不能成功。只靠卜卦、预测、侥幸，是不能够成功的。这就是王阳明对待《周易》的态度，王阳明的《周易》观，总结为一句话就是：“初九潜龙勿用”。这句话对初学者非常重要。初学一定要有知识的积累，品行的提高，经验的获得，意志的磨炼，没有这些就没有后来的一切。
王阳明从龙场悟道，到“我此良知之学，从百死千难中得来”，中间经过一些转变。总体上说，他早年注重兢兢业业、苦练内功，到了晚年，逐渐变得狂放起来，注重“狂者胸次”。他认为，人积累到一定的程度要开始表现。
他的“表现”主要体现在学说方向发生了改变。“致良知”是他晚年成熟的学说。“致”的字义本来可以有两个阐释方向，比如说我们经常说的“招致”、“罗致”就是把外在的东西放在心里面来，这是“致”从外到内的方向。还有一个方向是从内到外的方向，比如我们经常说“致敬”、“致礼”，就是把我心中的敬意和礼貌给你，这是从内到外的路径。
王阳明晚年的“致良知”有一个非常精到的意思，即这两个方向是互相补益的。从内到外的方向，是从孟子出发，再加上龙场悟道确立的心学立场，认为每一个人天生都有良知，做事的时候要把自己的良知推至到外面去，就是在做每一件事情的时候，要让良知做主，即确定它的方向，不能做坏事。另一点就是从外到内，当你把你的良知推至出去做具体事的时候，会得到具体事物的知识。
王阳明的“良知”的内容比较广泛，除了道德心之外，还有知识的方面、眼界的方面、境界的方面等。所以致良知最基本的是把心中本有的良知推广到做事上去，做事的时候要受良知的指导，然后在具体做事的过程中，获得关于这个事物的知识，继而让知识返回到良知，使良知的内容得以丰富、扩大。所以“致良知”是没有止境的。
王阳明说致良知功夫，公卿大夫也这样做、三家村里的卖柴汉也这样做。公卿大夫知识丰富，地位也高，但他仍然可以做致良知的功夫；一个三家村里的卖柴汉，文化程度比较低，他也可以做致良知的功夫。“童子有童子的致良知”。致良知就是每个人按照现在所具有的良知水平往外推致，往内获得，这样不断地从内到外，从外到内地反复，使自己的良知越锻炼越深刻，它的内容越来越丰富，包容越来越大。
王阳明的“致良知”学说里包含着非常精到的意思，最重要的是以道德为统领，以知识为辅翼。以道德为统领，指的是做事要按照自己的良知去做，即做事要讲良心，要把自己的良知推广到做具体事情上去，做每一件事情都是在良知规范的引导下，同时在做这个事的时候，获得其知识，使这个知识充广到良知里面来，使良知的包容越来越大，良知中的道德境界越来越高，知识越来越广阔。其中，德性起统领作用，知识帮扶德性。德性和知识互相辅翼，两者同步发展，逐渐深入。
另外，王阳明认为，道德本身有主动性，假如我们有些事情不会做的话，我们的良知也会主动地促使我们去求知。他主张的是整个人格的高远、整体素质的提高，碰到不懂的知识，人的高素质可以逼迫着你主动地去求知。所以在王阳明这里，他给了道德性非常主动的地位。这是王阳明思想的一个精要之处。所以他的主要的学说就是“致良知”。
王阳明的致良知学说，在思维方法上是分析和综合的统一。王阳明着重讲心，讲心不是把它分析得很精细，而是比较浑融。王阳明认为，只有浑融的、一般性东西，才能应对所碰到的各种具体问题。这其实也是中国传统文化的特点。
孔子曰：“君子不器”，意为君子不像一个具体器物一样，只有特定的用途。具体器物是“此”就不能是“彼”。比如说桌子是一件器物，椅子是一件器物，桌子有桌子的用处，椅子有椅子的用处。而“君子不器”是说君子的人格应该是综合的，有了综合的比较高的素质，做什么都可以。这是中国文化一个源远流长的传统。
到王阳明这里，他着重的是精神的扩大、整个人格素质的提高。他认为每一个行为都是具体的，从具体事上得到的东西一定要充实到一般上来，而且在一般当中融为一体。不然的话，你只能应对此，而不能应对彼；只能应对彼，而不能应对此。
所以王阳明强调的是，具体知识应该在心里进行整合，这一整合有两方面的作用，一方面是知识的功能，一方面是德性的功能。中国古代人的思维方法，充满了比喻、类推、隐喻等，它不走逻辑的路数，它走人文主义的路数。人文主义很强调体验、类推、比喻、想象等等。
王阳明强调的是心的综合作用。在这一点上他和陆九渊是一致的。陆九渊主张“先立乎其大”，先把道德本心立起来，在道德本心的指导下去获得具体知识。“先立乎其大”是孟子最早讲的，这个“大”就是学问的纲领，要不断地讲，要反复地提起。陆九渊在这方面是非常突出的。
到王阳明这里，他觉得陆九渊的“先立乎其大”太单薄了，道德是需要强调的，但是道德背后如果没有知识的支撑，将会是非常无力的。他希望道德处于统领的地位，但要有知识的根基，要有知识的支撑。这两个东西相辅相成。
王阳明说，如果初学者没有把知识性的东西通过理论性的投射变成道德性的东西的能力，只知埋头格物，这样就会偏离儒家修身为本的根本方向。王阳明认为，致良知就是把本有的良知推致出去，这是德性的东西，确定做事的善的方向，然后在具体做事当中，吸收做事的智慧，把它返回到良知里面来。
良知这个雪球越滚越大，里面所包含的德行、知识的东西越来越深入。王阳明看来，致良知就是知识和德性两者都不放松，两者齐头并进。说齐头并进还有分而为二的意思，其实在他这里，两者是合一的、同步提高的。
所以，王阳明的学问是活的智慧，特别提倡整个素质的提高。素质的提高包括道德的、人格的，也包括知识的。他强调的是根本的东西。良知碰到实践中的具体需求，就会主动地变为应对具体需求的一套办法。他强调的是在根本上用功。这是王阳明思想的一个特点，他强调的是一套活的智慧，强调整个素质的高。同一个行为，在阳明这里可以得到两方面的收获，一个是知识上的，一个是德性上的。
所以王阳明的致良知学说是“生命的学问”，这是王阳明学说中最有价值的地方。
合于神明
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
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