追剧时听《无羁》，
脑海里都是忘羡的画面；
一遍遍被感动，
一遍遍祝福，他们在那个世界里幸福自由；
当多次重刷阿令后，
如今品《无羁》，
却是别有一番滋味在心头：
云深不知处听学
它不仅是写忘羡的志向，
更描述了一种理想人生的模样：
与志同道合的知己一起，
做喜欢与向往的事业，
收获满满的成就感与幸福感，
不必去理会纷繁世俗，
简单，随心又痛快过一生。
这种理想，可符合你的人生设想？
你向往吗？
魏婴吹笛
01，闻笛声，独惆怅，云深夜未央；
是与非，都过往，醒来了，怎能当梦一场。
第一次听合唱版时，
总觉得有些想不通：
如果肖战代言的是魏婴，
由他开口的第一句，
他怎么会听自己的“笛声”？
如果王一博化身的是蓝湛，
他的这句“醒来了”又是怎么回事？
难道蓝湛在借酒消愁？
蓝湛抚琴
听了许多遍，突然脑洞大开，
感觉领略了其中的妙不可言：
也许，这般安排，
是在描述对彼此心境的理解吧。
不知，这错觉，是否成立。
又是一个云深不知处的难眠之夜，
仿佛又听到笛声袅袅，婉转空灵，
而他这惆怅的情愫，
一面是思念的感伤，
一面是无力的懊悔。
这画面就好像《不忘》中的那句：
云深夜微凉，一人对雪望，望尽前尘事过往。
忘机琴
云深，月夜，笛音，
静室，微雪，孤影，
问灵十三载，
等不到一个回答。
这一句出自魏婴的口，
你猜，他若眼见蓝湛如此，心中会作何感想？
魏婴
经历了这许多的是与非，
看透了那可怕的人心险恶，
不必问不夜天后十六载，你在何处经风霜，
如今你归来，
前尘往事就那样不了了之吗？
甘心吗？
这一句出自蓝湛之口，
他在问魏婴，也在问自己，
你是否听得出他心中的一点不平不甘？
02，穿万水，过千山，路尽人茫茫；
是与非，都过往，醒来就当它梦一场。
如果上阕，是在描述魏婴眼里的蓝湛，
是蓝湛在对魏婴发问；
到了下阕，
就是蓝湛未曾出口的，这十六年的煎熬；
就是魏婴送给蓝湛的回答与宽慰。
蓝湛从未对魏婴说过，
这过去的十六栽，他是如何度过的，
就像他也没有追问魏婴去了何处一样，
往事不必提，莫问对与错。
他从未讲述过，
踏遍万水千山，天涯海角，
总是在尽头，收获一场空欢喜。
茫茫的是人海，
茫茫的也是前路，
失望与希望间循环往复，
他甘愿用一生去追寻一丝渺茫的希冀。
渺茫的希望
感受到蓝湛如此的执着与不甘，
魏婴似乎便没有那么绝望了，
终归这世间有蓝湛，
这个唯一相信他的人；
知己，一人足矣，
既有这来之不易的清醒，
前尘如幻，
你是其中唯一的美梦，你还在，
其他的噩梦就不去计较了吧。
03，红尘中，毁誉得失如何去量，萧萧血热刀锋凉。
凡尘俗世，他人的言说评价，
即无法把控，也无法衡量。
你抛出一腔热血，锄奸扶弱，
于他人眼里，也许还是种罪恶。
穷奇道魏婴
到底是割裂血脉的刀锋冰凉，
还是人心更寒凉？
既然无法丈量，
求不来的美誉与赞同，就算了吧。
问心无愧就好。
04，山高水远，又闻琴响，
陈情未绝，
卧荻花月如霜，
笑世事多无常。
听到这一句，心里有种莫名的暖：
无论天多高，地多远，
忘机琴音永不绝，
陈情笛音永相映，
就宛如，河岸银白的荻花，
掩映着，如霜似雪的皎月。
荻花似雪
这世事果真无据可依，
上下求索十三载，杳无音讯，
突然间，你却归来。
又闻陈情吹奏，
又听忘机琴鸣，
虽十六载离别，
你还是你，我们还是我们，
凭生知己，花月相映。
05，煮一壶生死悲欢，祭少年郎，明月依旧何来怅惘。
十六年前，瞻前顾后，
想带一人回云深不知处，
却又恐怕他不愿，有口难开。
十六载冬夏的煎熬，
终于明白，你能回来，
家规颜面又如何？
蓝湛煮酒
终于把想带的人，带了回来，
亲手煮一壶天子笑，
温暖了年岁，消融了隔阂：
敬一杯给生死无常，
敬一杯给悲欢离合，
敬一杯祭奠逝去的热血年华，
敬一杯给初心未改的少年情怀。
对饮
一个等到了故人归来，
一个了然了知己情怀，
月色，景致，皆无变化，
但从此，便可告别往日惆怅。
果然，最美的酒在姑苏，
果然，最醉人的香，尽归天子笑。
06，不如潇潇洒洒，坦坦荡荡，
历遍风和浪，
天涯一曲共悠扬。
那年云深不知处的山巅，
那盏兔子灯，放飞了共同的志向：
锄奸扶弱，无愧于心。
如今历尽千帆，看尽黑白，
管他人言可畏，还是声名远扬，
不如并肩历风雨，享琴笛和鸣。
不为名利忧心，
不惧世俗目光，
有知己相伴，只做喜欢的事。
活得无羁无绊，
逍遥又坦荡。
脑海里都是忘羡的画面；
一遍遍被感动，
一遍遍祝福，他们在那个世界里幸福自由；
当多次重刷阿令后，
如今品《无羁》，
却是别有一番滋味在心头：
云深不知处听学
它不仅是写忘羡的志向，
更描述了一种理想人生的模样：
与志同道合的知己一起，
做喜欢与向往的事业，
收获满满的成就感与幸福感，
不必去理会纷繁世俗，
简单，随心又痛快过一生。
这种理想，可符合你的人生设想？
你向往吗？
魏婴吹笛
01，闻笛声，独惆怅，云深夜未央；
是与非，都过往，醒来了，怎能当梦一场。
第一次听合唱版时，
总觉得有些想不通：
如果肖战代言的是魏婴，
由他开口的第一句，
他怎么会听自己的“笛声”？
如果王一博化身的是蓝湛，
他的这句“醒来了”又是怎么回事？
难道蓝湛在借酒消愁？
蓝湛抚琴
听了许多遍，突然脑洞大开，
感觉领略了其中的妙不可言：
也许，这般安排，
是在描述对彼此心境的理解吧。
不知，这错觉，是否成立。
又是一个云深不知处的难眠之夜，
仿佛又听到笛声袅袅，婉转空灵，
而他这惆怅的情愫，
一面是思念的感伤，
一面是无力的懊悔。
这画面就好像《不忘》中的那句：
云深夜微凉，一人对雪望，望尽前尘事过往。
忘机琴
云深，月夜，笛音，
静室，微雪，孤影，
问灵十三载，
等不到一个回答。
这一句出自魏婴的口，
你猜，他若眼见蓝湛如此，心中会作何感想？
魏婴
经历了这许多的是与非，
看透了那可怕的人心险恶，
不必问不夜天后十六载，你在何处经风霜，
如今你归来，
前尘往事就那样不了了之吗？
甘心吗？
这一句出自蓝湛之口，
他在问魏婴，也在问自己，
你是否听得出他心中的一点不平不甘？
02，穿万水，过千山，路尽人茫茫；
是与非，都过往，醒来就当它梦一场。
如果上阕，是在描述魏婴眼里的蓝湛，
是蓝湛在对魏婴发问；
到了下阕，
就是蓝湛未曾出口的，这十六年的煎熬；
就是魏婴送给蓝湛的回答与宽慰。
蓝湛从未对魏婴说过，
这过去的十六栽，他是如何度过的，
就像他也没有追问魏婴去了何处一样，
往事不必提，莫问对与错。
他从未讲述过，
踏遍万水千山，天涯海角，
总是在尽头，收获一场空欢喜。
茫茫的是人海，
茫茫的也是前路，
失望与希望间循环往复，
他甘愿用一生去追寻一丝渺茫的希冀。
渺茫的希望
感受到蓝湛如此的执着与不甘，
魏婴似乎便没有那么绝望了，
终归这世间有蓝湛，
这个唯一相信他的人；
知己，一人足矣，
既有这来之不易的清醒，
前尘如幻，
你是其中唯一的美梦，你还在，
其他的噩梦就不去计较了吧。
03，红尘中，毁誉得失如何去量，萧萧血热刀锋凉。
凡尘俗世，他人的言说评价，
即无法把控，也无法衡量。
你抛出一腔热血，锄奸扶弱，
于他人眼里，也许还是种罪恶。
穷奇道魏婴
到底是割裂血脉的刀锋冰凉，
还是人心更寒凉？
既然无法丈量，
求不来的美誉与赞同，就算了吧。
问心无愧就好。
04，山高水远，又闻琴响，
陈情未绝，
卧荻花月如霜，
笑世事多无常。
听到这一句，心里有种莫名的暖：
无论天多高，地多远，
忘机琴音永不绝，
陈情笛音永相映，
就宛如，河岸银白的荻花，
掩映着，如霜似雪的皎月。
荻花似雪
这世事果真无据可依，
上下求索十三载，杳无音讯，
突然间，你却归来。
又闻陈情吹奏，
又听忘机琴鸣，
虽十六载离别，
你还是你，我们还是我们，
凭生知己，花月相映。
05，煮一壶生死悲欢，祭少年郎，明月依旧何来怅惘。
十六年前，瞻前顾后，
想带一人回云深不知处，
却又恐怕他不愿，有口难开。
十六载冬夏的煎熬，
终于明白，你能回来，
家规颜面又如何？
蓝湛煮酒
终于把想带的人，带了回来，
亲手煮一壶天子笑，
温暖了年岁，消融了隔阂：
敬一杯给生死无常，
敬一杯给悲欢离合，
敬一杯祭奠逝去的热血年华，
敬一杯给初心未改的少年情怀。
对饮
一个等到了故人归来，
一个了然了知己情怀，
月色，景致，皆无变化，
但从此，便可告别往日惆怅。
果然，最美的酒在姑苏，
果然，最醉人的香，尽归天子笑。
06，不如潇潇洒洒，坦坦荡荡，
历遍风和浪，
天涯一曲共悠扬。
那年云深不知处的山巅，
那盏兔子灯，放飞了共同的志向：
锄奸扶弱，无愧于心。
如今历尽千帆，看尽黑白，
管他人言可畏，还是声名远扬，
不如并肩历风雨，享琴笛和鸣。
不为名利忧心，
不惧世俗目光，
有知己相伴，只做喜欢的事。
活得无羁无绊，
逍遥又坦荡。
上印下广门清法师法语：《十如是:是一心三藏》
如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟：
如是相：「相」即「不空如来藏」。比如我坐在这里，有皮肉筋骨之相，有红黄黑白之相，总有个相。
如是性：要解释「性」必须先解释「体」。按别教而言，「体」是无形无相的真实存在。比如，我在这里讲「一二三四五」，这就是「相」。在我没有讲、没有想的时候，这个一二三四五在不在？在，就是「体」，它无形无相。那无形无相的「体」变成有形有相的「一二三四五」，就是「如是性」的这个「性」，它起这个妙用。所以这「十个如是」一开始就等于是总讲，从根本上讲。
为什么把「相」放在第一呢？这是《法华经》所讲，佛种从缘起。这个「缘」是有形有相之万法，不通过「相」，我们在凡夫位不足以见「性」——由「相」而悟到「体」。注意！我们是倒过来走回头路。本来是由「体」先现出「相」。但是由于众生迷惑颠倒，所以倒过来从「相」上开始悟到「体」。这个「性」的智慧妙用，是不是紧随「相」后啊？不随「相」后，你到不了「体」。所以这「十如是」在开头这三炮最重要，以此为基础，对后七个如是作进一步的分别概述。
如是力：力，一般是在出现了有形有相的万法之后，在作为「道种智」、「分别智」的基础之上来分析。前面的「相、性、体」是从「根本智、真实智」上来分析，这后面来讲已经进入了「方便智」来分析。
下面是「如是作」：「作」就是造业。那在我「作」之前，我「能作」的这个东西在不在？在，那就是「力」。比如我现在具备吃饭的力、穿衣的力、走路的力，但是我吃也好，不吃也好，穿也好，不穿也好，这个「力」是不是就存在啊？起心动念产生身口意三业，它现出来就是「作」。
如是因，如是缘，如是果：没有「因缘」不能成「果」。「因」和「缘」都是「因」——「因」是「主因」，「缘」是「次因」；或者讲「因」和「缘」都是「缘」——「因」是「主缘」，「缘」是「次缘」。一般把过去世之因叫「因」，今生世之因叫「缘」；或者把自己的因叫「因」，把外界环境之因叫作「缘」。
如是果：在「因」的当下就是「果」。但是要「报」呢，要待机缘成熟。比如说你杀鸡，这只鸡被下饭菜，当下是不是就是果？那你杀鸡的这个杀是不是因？「因」即是「果」，你将来也要变成鸡被杀。你杀鸡的当下这个因，就是你将来作为鸡被杀的果，这是肯定的。也许到下一世，也许到下十世，哪怕是百世千世万世，你所造之业、所作之因，都要作为果报现前，叫作「因缘果报」。
如是本末究竟：实际上就是「否定之否定」规律。它既有一个大的整体过程，又有无量渐进的过程。我们时时事事处处都处于「本末究竟」——否定之否定规律中。
所以第十个「如是」，也是对前面九个「如是」的概括总结。我们本来就是佛，这是「本」；由于我们的无明妄想而堕落为众生，这就是「末」；当我们由众生位回到佛的位置上去了，这叫「究竟」。所以众生是对原本佛的一次否定。那么究竟成佛又是对在众生沦落位的一次否定，是不是第二次否定？叫否定之否定。我们成了佛，还是不是原来的那个佛了？不是了。在「原始佛」之后，我们经历了不同的时间、空间和万法，吸收了经验教训而重新回到自在位置，所以叫「究竟佛」。看上去好像回到了原来那个自在的位置，好像与原来一样，但是中间经过了不同的时间、空间和万法。他把这个「后得智」跟「根本智」已经圆融起来了。所以对这十个法，我们是从纵向这个角度来看待一切万法的演变规律。这第一步是打基础。
第二个角度呢，我们再来看为什么这每一个法都是讲「如是」。「如是」就是帮助我们开智慧，「如是」就是讲「如是我闻」。那么为了讲这个问题，我们首先要把「如」解释为「真空」，「是」解释为「妙有」；「如」解释为「阿」，「是」解释为「弥陀」；「如」解释为我们的真心，这个「是」解释为我们的假名、俗名、俗相；「如」解释为道理的「理」，「是」解释为事情的「事」。#印广门清[超话]##无上智慧[超话]##正修行路[超话]##法华妙于心[超话]##师父来了[超话]##觉悟本心[超话]##宋清芳诗歌[超话]#
如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟：
如是相：「相」即「不空如来藏」。比如我坐在这里，有皮肉筋骨之相，有红黄黑白之相，总有个相。
如是性：要解释「性」必须先解释「体」。按别教而言，「体」是无形无相的真实存在。比如，我在这里讲「一二三四五」，这就是「相」。在我没有讲、没有想的时候，这个一二三四五在不在？在，就是「体」，它无形无相。那无形无相的「体」变成有形有相的「一二三四五」，就是「如是性」的这个「性」，它起这个妙用。所以这「十个如是」一开始就等于是总讲，从根本上讲。
为什么把「相」放在第一呢？这是《法华经》所讲，佛种从缘起。这个「缘」是有形有相之万法，不通过「相」，我们在凡夫位不足以见「性」——由「相」而悟到「体」。注意！我们是倒过来走回头路。本来是由「体」先现出「相」。但是由于众生迷惑颠倒，所以倒过来从「相」上开始悟到「体」。这个「性」的智慧妙用，是不是紧随「相」后啊？不随「相」后，你到不了「体」。所以这「十如是」在开头这三炮最重要，以此为基础，对后七个如是作进一步的分别概述。
如是力：力，一般是在出现了有形有相的万法之后，在作为「道种智」、「分别智」的基础之上来分析。前面的「相、性、体」是从「根本智、真实智」上来分析，这后面来讲已经进入了「方便智」来分析。
下面是「如是作」：「作」就是造业。那在我「作」之前，我「能作」的这个东西在不在？在，那就是「力」。比如我现在具备吃饭的力、穿衣的力、走路的力，但是我吃也好，不吃也好，穿也好，不穿也好，这个「力」是不是就存在啊？起心动念产生身口意三业，它现出来就是「作」。
如是因，如是缘，如是果：没有「因缘」不能成「果」。「因」和「缘」都是「因」——「因」是「主因」，「缘」是「次因」；或者讲「因」和「缘」都是「缘」——「因」是「主缘」，「缘」是「次缘」。一般把过去世之因叫「因」，今生世之因叫「缘」；或者把自己的因叫「因」，把外界环境之因叫作「缘」。
如是果：在「因」的当下就是「果」。但是要「报」呢，要待机缘成熟。比如说你杀鸡，这只鸡被下饭菜，当下是不是就是果？那你杀鸡的这个杀是不是因？「因」即是「果」，你将来也要变成鸡被杀。你杀鸡的当下这个因，就是你将来作为鸡被杀的果，这是肯定的。也许到下一世，也许到下十世，哪怕是百世千世万世，你所造之业、所作之因，都要作为果报现前，叫作「因缘果报」。
如是本末究竟：实际上就是「否定之否定」规律。它既有一个大的整体过程，又有无量渐进的过程。我们时时事事处处都处于「本末究竟」——否定之否定规律中。
所以第十个「如是」，也是对前面九个「如是」的概括总结。我们本来就是佛，这是「本」；由于我们的无明妄想而堕落为众生，这就是「末」；当我们由众生位回到佛的位置上去了，这叫「究竟」。所以众生是对原本佛的一次否定。那么究竟成佛又是对在众生沦落位的一次否定，是不是第二次否定？叫否定之否定。我们成了佛，还是不是原来的那个佛了？不是了。在「原始佛」之后，我们经历了不同的时间、空间和万法，吸收了经验教训而重新回到自在位置，所以叫「究竟佛」。看上去好像回到了原来那个自在的位置，好像与原来一样，但是中间经过了不同的时间、空间和万法。他把这个「后得智」跟「根本智」已经圆融起来了。所以对这十个法，我们是从纵向这个角度来看待一切万法的演变规律。这第一步是打基础。
第二个角度呢，我们再来看为什么这每一个法都是讲「如是」。「如是」就是帮助我们开智慧，「如是」就是讲「如是我闻」。那么为了讲这个问题，我们首先要把「如」解释为「真空」，「是」解释为「妙有」；「如」解释为「阿」，「是」解释为「弥陀」；「如」解释为我们的真心，这个「是」解释为我们的假名、俗名、俗相；「如」解释为道理的「理」，「是」解释为事情的「事」。#印广门清[超话]##无上智慧[超话]##正修行路[超话]##法华妙于心[超话]##师父来了[超话]##觉悟本心[超话]##宋清芳诗歌[超话]#
《上印下广门清法师法语》如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟：
如是相：「相」即「不空如来藏」。比如我坐在这里，有皮肉筋骨之相，有红黄黑白之相，总有个相。
如是性：要解释「性」必须先解释「体」。按别教而言，「体」是无形无相的真实存在。比如，我在这里讲「一二三四五」，这就是「相」。在我没有讲、没有想的时候，这个一二三四五在不在？在，就是「体」，它无形无相。那无形无相的「体」变成有形有相的「一二三四五」，就是「如是性」的这个「性」，它起这个妙用。所以这「十个如是」一开始就等于是总讲，从根本上讲。
为什么把「相」放在第一呢？这是《法华经》所讲，佛种从缘起。这个「缘」是有形有相之万法，不通过「相」，我们在凡夫位不足以见「性」——由「相」而悟到「体」。注意！我们是倒过来走回头路。本来是由「体」先现出「相」。但是由于众生迷惑颠倒，所以倒过来从「相」上开始悟到「体」。这个「性」的智慧妙用，是不是紧随「相」后啊？不随「相」后，你到不了「体」。所以这「十如是」在开头这三炮最重要，以此为基础，对后七个如是作进一步的分别概述。
如是力：力，一般是在出现了有形有相的万法之后，在作为「道种智」、「分别智」的基础之上来分析。前面的「相、性、体」是从「根本智、真实智」上来分析，这后面来讲已经进入了「方便智」来分析。
下面是「如是作」：「作」就是造业。那在我「作」之前，我「能作」的这个东西在不在？在，那就是「力」。比如我现在具备吃饭的力、穿衣的力、走路的力，但是我吃也好，不吃也好，穿也好，不穿也好，这个「力」是不是就存在啊？起心动念产生身口意三业，它现出来就是「作」。
如是因，如是缘，如是果：没有「因缘」不能成「果」。「因」和「缘」都是「因」——「因」是「主因」，「缘」是「次因」；或者讲「因」和「缘」都是「缘」——「因」是「主缘」，「缘」是「次缘」。一般把过去世之因叫「因」，今生世之因叫「缘」；或者把自己的因叫「因」，把外界环境之因叫作「缘」。
如是果：在「因」的当下就是「果」。但是要「报」呢，要待机缘成熟。比如说你杀鸡，这只鸡被下饭菜，当下是不是就是果？那你杀鸡的这个杀是不是因？「因」即是「果」，你将来也要变成鸡被杀。你杀鸡的当下这个因，就是你将来作为鸡被杀的果，这是肯定的。也许到下一世，也许到下十世，哪怕是百世千世万世，你所造之业、所作之因，都要作为果报现前，叫作「因缘果报」。
如是本末究竟：实际上就是「否定之否定」规律。它既有一个大的整体过程，又有无量渐进的过程。我们时时事事处处都处于「本末究竟」——否定之否定规律中。
所以第十个「如是」，也是对前面九个「如是」的概括总结。我们本来就是佛，这是「本」；由于我们的无明妄想而堕落为众生，这就是「末」；当我们由众生位回到佛的位置上去了，这叫「究竟」。所以众生是对原本佛的一次否定。那么究竟成佛又是对在众生沦落位的一次否定，是不是第二次否定？叫否定之否定。我们成了佛，还是不是原来的那个佛了？不是了。在「原始佛」之后，我们经历了不同的时间、空间和万法，吸收了经验教训而重新回到自在位置，所以叫「究竟佛」。看上去好像回到了原来那个自在的位置，好像与原来一样，但是中间经过了不同的时间、空间和万法。他把这个「后得智」跟「根本智」已经圆融起来了。所以对这十个法，我们是从纵向这个角度来看待一切万法的演变规律。这第一步是打基础。
第二个角度呢，我们再来看为什么这每一个法都是讲「如是」。「如是」就是帮助我们开智慧，「如是」就是讲「如是我闻」。那么为了讲这个问题，我们首先要把「如」解释为「真空」，「是」解释为「妙有」；「如」解释为「阿」，「是」解释为「弥陀」；「如」解释为我们的真心，这个「是」解释为我们的假名、俗名、俗相；「如」解释为道理的「理」，「是」解释为事情的「事」。《法华经》讲记170一173#每日一善##微博打卡王##熊猫守护者##演员请就位#
如是相：「相」即「不空如来藏」。比如我坐在这里，有皮肉筋骨之相，有红黄黑白之相，总有个相。
如是性：要解释「性」必须先解释「体」。按别教而言，「体」是无形无相的真实存在。比如，我在这里讲「一二三四五」，这就是「相」。在我没有讲、没有想的时候，这个一二三四五在不在？在，就是「体」，它无形无相。那无形无相的「体」变成有形有相的「一二三四五」，就是「如是性」的这个「性」，它起这个妙用。所以这「十个如是」一开始就等于是总讲，从根本上讲。
为什么把「相」放在第一呢？这是《法华经》所讲，佛种从缘起。这个「缘」是有形有相之万法，不通过「相」，我们在凡夫位不足以见「性」——由「相」而悟到「体」。注意！我们是倒过来走回头路。本来是由「体」先现出「相」。但是由于众生迷惑颠倒，所以倒过来从「相」上开始悟到「体」。这个「性」的智慧妙用，是不是紧随「相」后啊？不随「相」后，你到不了「体」。所以这「十如是」在开头这三炮最重要，以此为基础，对后七个如是作进一步的分别概述。
如是力：力，一般是在出现了有形有相的万法之后，在作为「道种智」、「分别智」的基础之上来分析。前面的「相、性、体」是从「根本智、真实智」上来分析，这后面来讲已经进入了「方便智」来分析。
下面是「如是作」：「作」就是造业。那在我「作」之前，我「能作」的这个东西在不在？在，那就是「力」。比如我现在具备吃饭的力、穿衣的力、走路的力，但是我吃也好，不吃也好，穿也好，不穿也好，这个「力」是不是就存在啊？起心动念产生身口意三业，它现出来就是「作」。
如是因，如是缘，如是果：没有「因缘」不能成「果」。「因」和「缘」都是「因」——「因」是「主因」，「缘」是「次因」；或者讲「因」和「缘」都是「缘」——「因」是「主缘」，「缘」是「次缘」。一般把过去世之因叫「因」，今生世之因叫「缘」；或者把自己的因叫「因」，把外界环境之因叫作「缘」。
如是果：在「因」的当下就是「果」。但是要「报」呢，要待机缘成熟。比如说你杀鸡，这只鸡被下饭菜，当下是不是就是果？那你杀鸡的这个杀是不是因？「因」即是「果」，你将来也要变成鸡被杀。你杀鸡的当下这个因，就是你将来作为鸡被杀的果，这是肯定的。也许到下一世，也许到下十世，哪怕是百世千世万世，你所造之业、所作之因，都要作为果报现前，叫作「因缘果报」。
如是本末究竟：实际上就是「否定之否定」规律。它既有一个大的整体过程，又有无量渐进的过程。我们时时事事处处都处于「本末究竟」——否定之否定规律中。
所以第十个「如是」，也是对前面九个「如是」的概括总结。我们本来就是佛，这是「本」；由于我们的无明妄想而堕落为众生，这就是「末」；当我们由众生位回到佛的位置上去了，这叫「究竟」。所以众生是对原本佛的一次否定。那么究竟成佛又是对在众生沦落位的一次否定，是不是第二次否定？叫否定之否定。我们成了佛，还是不是原来的那个佛了？不是了。在「原始佛」之后，我们经历了不同的时间、空间和万法，吸收了经验教训而重新回到自在位置，所以叫「究竟佛」。看上去好像回到了原来那个自在的位置，好像与原来一样，但是中间经过了不同的时间、空间和万法。他把这个「后得智」跟「根本智」已经圆融起来了。所以对这十个法，我们是从纵向这个角度来看待一切万法的演变规律。这第一步是打基础。
第二个角度呢，我们再来看为什么这每一个法都是讲「如是」。「如是」就是帮助我们开智慧，「如是」就是讲「如是我闻」。那么为了讲这个问题，我们首先要把「如」解释为「真空」，「是」解释为「妙有」；「如」解释为「阿」，「是」解释为「弥陀」；「如」解释为我们的真心，这个「是」解释为我们的假名、俗名、俗相；「如」解释为道理的「理」，「是」解释为事情的「事」。《法华经》讲记170一173#每日一善##微博打卡王##熊猫守护者##演员请就位#
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