对话展览，品读宋时佳篇名作#风雅宋——最是宋韵在绍兴#
宋代以文立国，是中国历史上文化高度繁荣的重要时期。绍兴作为东南文化重镇，得益于重文兴教的风气和有识之士的推动，成为文章锦绣之地，在地方志编纂、前代文献搜集和诗文创作传承上为后人留下了宝贵的精神财富。
01方志之乡
绍兴是地方志的故乡，修志是绍兴人的优良传统。自《越绝书》起，绍兴地方史志的编撰已有2000多年历史。宋代绍兴方志，数多质优，尤以现存的《嘉泰会稽志》《宝庆会稽续志》和《剡录》为最。王十朋的《会稽三赋》更为绍兴方志增添了文学层面的光辉。
《嘉泰会稽志》成书于宋宁宗嘉泰元年（1201），绍兴知府沈作宾等修，通判施宿纂，陆游为之作序。此志历来好评如潮。宋人陈振孙认为此志“气壮文雄，盖奇作也”。《四库全书总目提要》评价此志“不漏不支，叙次有法”，“独能搜集辑比，使条理秩然”。
《宝庆会稽续志》成书于宋理宗宝庆元年（1225），张淏撰。此志除对嘉泰《会稽志》作补充外，主要记载嘉泰元年后25年中之事。撰者为饱学之士，《四库全书总目提要》称“其学皆有根柢”，认为此志“所续亦简核不苟，皆地志中之有体要者”。因由一人编撰，故无官方约束，少刻板俗套。
《剡录》成书于宋宁宗嘉定七年（1214），嵊县知县史安之修，高似孙纂。绍兴的第一部县志，也是浙江现存唯一的宋代县志，更是编次有序、脉络井然、行文简约、征引赅博的方志佳作。
《会稽三赋》为绍兴府签判王十朋所撰。有三篇：《会稽风俗赋》，仿西晋左思《三都赋》之体，历叙会稽山川、物产、人物、古迹；《民事堂赋》，叙绍兴衙署民事堂事；《蓬莱阁赋》，咏府山蓬莱阁。形式为词赋，文学性较强，内容却为方志。《四库全书总目提要》将其列入地志门内，并称：“十朋文章典雅，足以标举兹邦之胜。非近时地志杜撰故实，牵合名胜者可比。”
02掇英结集
绍兴名人辈出，书香接踵，诗文宏富，是东亚地区著名的文化都会。两宋时期，不少守越官员或寓贤名宦有感于绍兴的悠久历史和秀丽山水，编辑刻印了一批乡邦诗文集成，为保存绍兴地方史料、发掘前人著述、弘扬越地文化做出了贡献。
《会稽掇英总集》为现存绍兴最早的一部文学总集，系北宋孔延之在熙宁五年（1072）知越州任内编就。选录秦始皇三十七年（前210）至北宋诗文805篇，按类分编，前15卷为诗，后5卷为文。以精博著称，保存了大量绍兴地方文献，提供了不少鲜为人知的诗文作者，可为现存熙宁以前的诗文纠缪正误，具有归正返本的研究价值。
《越问》为南宋孙因所撰。凡序1篇，赋15篇（篇引、封疆、金锡、竹箭、鱼盐、舟楫、越酿、越茶、越纸、神仙、隐逸、勾践、舜禹、驻跸、良牧），皆论绍兴事，是一篇很有价值的绍兴地方文献。且全为韵文，体例略与方志同，被张淏取附于《宝庆会稽续志》之后。
03千古名作
诗文是中国文学的主流。宋代是中国散文发展的重要阶段，在唐宋八大家中，宋人即占六位。其风格平易自然，又能联系实际，议论是非。宋诗更是在唐诗之外另辟蹊径，以文为诗，富于理趣。两宋时期，绍兴因名人荟萃，涌现出不少颇具特色的诗文名作，传诵千古。
宋仁宗宝元二年（1039）七月，范仲淹知越州，曾于卧龙山（今府山）疏浚废井，得泉甘而色白，夏天如咀轻冰，冬天如得阳春，命名为“清白泉”，并把官署厅堂改名为“清白堂”，自撰《清白堂记》，以宣扬清白而有德义的官师之规。
赵公，即赵抃（1008－1084），衢州西安（今衢州柯城区）人。宋神宗熙宁七年（1074）六月，赵抃出知越州，正遇饥荒，死者过半，他到任后采取积极的赈灾措施，治疗病者，埋葬死者。为使饥民得以保全，下令修城，以工代赈，使他们得以自食其力，深得百姓拥戴。曾巩专门为此作《越州赵公救灾记》，称“其施虽在越，其仁足以示天下；其事虽行于一时，其法足以传后。”
04越刻典藏
宋代是我国雕版印刷史上的黄金时代。绍兴是宋代图书刻印最发达的地区之一，特别是南宋时的官刻，尤为发达。时驻绍兴府之两浙东路茶盐司、转运使司、庾司、提刑司及绍兴府廨、府学等，纷纷刊印官书，版刻业出现繁荣局面，成为全省以至全国重点刻书地区之一。与此同时，绍兴民间刻书、藏书蔚然成风。
宋绍熙三年（1192），黄唐在提举两浙东路茶盐使任上主持刊刻的《礼记正义》七十卷，庆元六年（1200），沈作宾绍兴府刻本宋元递修本《春秋左传正义》三十六卷，都是南宋时期越州刻书的杰出代表。
宋代以文立国，是中国历史上文化高度繁荣的重要时期。绍兴作为东南文化重镇，得益于重文兴教的风气和有识之士的推动，成为文章锦绣之地，在地方志编纂、前代文献搜集和诗文创作传承上为后人留下了宝贵的精神财富。
01方志之乡
绍兴是地方志的故乡，修志是绍兴人的优良传统。自《越绝书》起，绍兴地方史志的编撰已有2000多年历史。宋代绍兴方志，数多质优，尤以现存的《嘉泰会稽志》《宝庆会稽续志》和《剡录》为最。王十朋的《会稽三赋》更为绍兴方志增添了文学层面的光辉。
《嘉泰会稽志》成书于宋宁宗嘉泰元年（1201），绍兴知府沈作宾等修，通判施宿纂，陆游为之作序。此志历来好评如潮。宋人陈振孙认为此志“气壮文雄，盖奇作也”。《四库全书总目提要》评价此志“不漏不支，叙次有法”，“独能搜集辑比，使条理秩然”。
《宝庆会稽续志》成书于宋理宗宝庆元年（1225），张淏撰。此志除对嘉泰《会稽志》作补充外，主要记载嘉泰元年后25年中之事。撰者为饱学之士，《四库全书总目提要》称“其学皆有根柢”，认为此志“所续亦简核不苟，皆地志中之有体要者”。因由一人编撰，故无官方约束，少刻板俗套。
《剡录》成书于宋宁宗嘉定七年（1214），嵊县知县史安之修，高似孙纂。绍兴的第一部县志，也是浙江现存唯一的宋代县志，更是编次有序、脉络井然、行文简约、征引赅博的方志佳作。
《会稽三赋》为绍兴府签判王十朋所撰。有三篇：《会稽风俗赋》，仿西晋左思《三都赋》之体，历叙会稽山川、物产、人物、古迹；《民事堂赋》，叙绍兴衙署民事堂事；《蓬莱阁赋》，咏府山蓬莱阁。形式为词赋，文学性较强，内容却为方志。《四库全书总目提要》将其列入地志门内，并称：“十朋文章典雅，足以标举兹邦之胜。非近时地志杜撰故实，牵合名胜者可比。”
02掇英结集
绍兴名人辈出，书香接踵，诗文宏富，是东亚地区著名的文化都会。两宋时期，不少守越官员或寓贤名宦有感于绍兴的悠久历史和秀丽山水，编辑刻印了一批乡邦诗文集成，为保存绍兴地方史料、发掘前人著述、弘扬越地文化做出了贡献。
《会稽掇英总集》为现存绍兴最早的一部文学总集，系北宋孔延之在熙宁五年（1072）知越州任内编就。选录秦始皇三十七年（前210）至北宋诗文805篇，按类分编，前15卷为诗，后5卷为文。以精博著称，保存了大量绍兴地方文献，提供了不少鲜为人知的诗文作者，可为现存熙宁以前的诗文纠缪正误，具有归正返本的研究价值。
《越问》为南宋孙因所撰。凡序1篇，赋15篇（篇引、封疆、金锡、竹箭、鱼盐、舟楫、越酿、越茶、越纸、神仙、隐逸、勾践、舜禹、驻跸、良牧），皆论绍兴事，是一篇很有价值的绍兴地方文献。且全为韵文，体例略与方志同，被张淏取附于《宝庆会稽续志》之后。
03千古名作
诗文是中国文学的主流。宋代是中国散文发展的重要阶段，在唐宋八大家中，宋人即占六位。其风格平易自然，又能联系实际，议论是非。宋诗更是在唐诗之外另辟蹊径，以文为诗，富于理趣。两宋时期，绍兴因名人荟萃，涌现出不少颇具特色的诗文名作，传诵千古。
宋仁宗宝元二年（1039）七月，范仲淹知越州，曾于卧龙山（今府山）疏浚废井，得泉甘而色白，夏天如咀轻冰，冬天如得阳春，命名为“清白泉”，并把官署厅堂改名为“清白堂”，自撰《清白堂记》，以宣扬清白而有德义的官师之规。
赵公，即赵抃（1008－1084），衢州西安（今衢州柯城区）人。宋神宗熙宁七年（1074）六月，赵抃出知越州，正遇饥荒，死者过半，他到任后采取积极的赈灾措施，治疗病者，埋葬死者。为使饥民得以保全，下令修城，以工代赈，使他们得以自食其力，深得百姓拥戴。曾巩专门为此作《越州赵公救灾记》，称“其施虽在越，其仁足以示天下；其事虽行于一时，其法足以传后。”
04越刻典藏
宋代是我国雕版印刷史上的黄金时代。绍兴是宋代图书刻印最发达的地区之一，特别是南宋时的官刻，尤为发达。时驻绍兴府之两浙东路茶盐司、转运使司、庾司、提刑司及绍兴府廨、府学等，纷纷刊印官书，版刻业出现繁荣局面，成为全省以至全国重点刻书地区之一。与此同时，绍兴民间刻书、藏书蔚然成风。
宋绍熙三年（1192），黄唐在提举两浙东路茶盐使任上主持刊刻的《礼记正义》七十卷，庆元六年（1200），沈作宾绍兴府刻本宋元递修本《春秋左传正义》三十六卷，都是南宋时期越州刻书的杰出代表。
#每日一道# 〖《度人经》与宋元道教〗
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
天道承负，你的善恶可能在左右着他人的报应
一、中国宗教的教化作用：强调劝人为善。
在中国文化氛围中，宗教强调的是教化的作用，即用宗教的理念去对社会生活推动正面积极的影响，从而与官学教育形成相互补充。与某些一神性的排他宗教所秉持的教理教义不同，受到中国本土文化滋养的宗教与文化思潮，都非常强调劝人为善的主题。
如儒道二家共同尊奉的《易传》中提到“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，指出修善积德的个人和家庭，必然有更多的吉庆，作恶坏德的人家，也必然会多出更多的祸殃。同时，本土化的佛教也讲因果，认为种善因得善果、种恶因得恶果。民间老百姓亦有非常朴素的“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”的因果报应理念。
由此便可知，强调善念、善行是根植于我们日常的身、心、意、行之中的，并且被文化教育所传承，成为传世的瑰宝。毫无疑问，“善有善报”的人生理念具有莫大的积极意义。但在现实生活中却经常会遇到相反的情况，即真正行善的人并不一定能够得长生福寿果，相反那些为恶的人们却有可能福寿延年。
关汉卿在《窦娥冤》中便借窦娥之口发问，曰：“有日月朝暮悬，有鬼神掌著生死权。天地也，只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖、颜渊。为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。”面对这一现实状况，人们不禁要问，难道天地神明真的是不辨人间善恶吗？若果真如此，那为什么还要强调善因善果、恶因恶果呢？
二、本土的因果报应思想：道教“承负”理论。
这两个问题的答案显然是否定的。中国本土的因果报应思想并不是简单的“种瓜得瓜，种豆得豆”，而是道教所秉持的“承负”理论。
“承负”的思想源出于道教经典《太平经》，其对“承负”的解释可分为两个方面：
其一，承负是建立在先人与今人、今人与后人之间跨越时间范围的报应手段。
经曰：“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小过失，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人，反无辜蒙其过谪，连传被其灾。负者，乃先人负于后生者也。”意思是说，先人因小过而不自知，于是遗衍于子孙，前者“负”，后者“承”，这是“承负”思想的基本内容。
翟灏《通俗编·卷一》写了一句俗语“今年种竹，来年吃笋；前人种树，后人乘凉”，体现的便是道教的承负思想。以此可知，承负不仅包含个人行为的因果，更把此理论延伸到了家族系统中。
其二，究其本质，承负强调的是自然循环之理，是建立在物极必反基础上的育人之方。
经中又云：“三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害，而不止则乱败，败而不止，不可复理，因究还反其本，故名承负。”意即天地人三统共生，长养财物，欲多则生奸邪，以至不可复理，直到财物穷尽才知还返回虚无之源本。
这段其实是在叙述承负产生的缘由，细读会发现其仍然不离阴阳互化的道理，这乃是道教哲学的根本。今世有罪未遭罪，只是因为尚未达到极点，若不知悔改，便会将报应体现在子孙身上。
不可否认的是，“承负”中包含着很明显的因果报应思想，但却又不能把目光仅仅限制在个人自身的善恶报应上。在“承负”理论中，一个人的善行、恶行不但会影响到个人的人生，更会近报子孙，远及整个社会生活体系。
这便如同祖辈积财后辈享受、祖辈欠债后辈还钱的通俗道理，其实是把个人行为的因果扩展到了更长的时间范围和更广的空间范围中。受此影响，善恶的报应也就不一定会在现世出现了。
用比较流行的话来理解，“承负”所阐述的哲理非常类似于蝴蝶效应，前辈行善之荫可以庇佑今人福祉，今人行恶之罪则可以跨越时间与空间造成后代人的受祸，个人的善恶之行会波及到与己相关的更多的人和事，并且祸福的结果还可以超越人类种族，会对其他物种及整个自然界造成影响。因此，“承负”不仅仅是人生指导观，其中更蕴含着中国人所独有的自然宇宙观，隐含的仍然是“道法自然”的终极命题。
三、道家“承负”思想强调一损俱损、一荣俱荣。
因果强调的主题是个人，承负则把施受对象扩展到了同一个文化话语体系下的每一个人。之所以会有此种区别，与中国社会体系的乡土性基础密不可分。
费孝通先生在《乡土中国》中提出，传统的中国社会是一个乡土社会，“乡土社会的一个特点就是，这种社会的人是在熟人里长大的”，各个社会成员之间具有或多或少的联系，这种细微的联系所造成的牵一发动全身的效果正是承负想要传达的理念。因为任何一个人的善恶所能造成的结果，往往都会超越自我个人所受的范围，从而对子孙、家族乃至其他社会成员产生影响。由此，才会诞生出“诸恶莫作，诸善奉行”的圣训。
与儒家所强调的“慎独”思想类似，道家“承负”思想是在强调每个人都应该对自我不断进行完善，唯有积功累德、好善利人，才能逐步实现《太平经》中所设想的顺天地之法的太平理想。在此前提下，“承负”又强调为善、为恶将不再是某个人一人的修行，而是将一个家族、一个社会群体的利益融合在一起，实现一损俱损、一荣俱荣的图景。
因为个人所背负的不仅是自我造就的祸福，个人之“应”往往会来自于他人之“施”，所以往往就会出现现世为善而不得善果、现世为恶却不得恶报的情况。处于复杂社会关系链条中的人们，每一个人随时都会承担起他人行为可能造成的果报。
为了避免出现“一损俱损”的情况，每一个社会成员的善恶观与集体荣誉感、责任感都会被着重强调。从社会学观点来看，“承负”文化其实可以非常有效率地增加集体凝聚力，提升整个社会群体的道德水准。
作为一种宗教，对善行的强调是其基本母题，劝善则直接体现出了宗教的社会教化作用，其教化的每一个信徒都是社会中活生生的一份子。如果能够通过信仰和规诫的力量，使之达到完善个人道德的目的，那么宗教所具有的积极社会意义也将会在更大范围内传播。而这才是劝善的最高追求。 https://t.cn/RxRVHIh
一、中国宗教的教化作用：强调劝人为善。
在中国文化氛围中，宗教强调的是教化的作用，即用宗教的理念去对社会生活推动正面积极的影响，从而与官学教育形成相互补充。与某些一神性的排他宗教所秉持的教理教义不同，受到中国本土文化滋养的宗教与文化思潮，都非常强调劝人为善的主题。
如儒道二家共同尊奉的《易传》中提到“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，指出修善积德的个人和家庭，必然有更多的吉庆，作恶坏德的人家，也必然会多出更多的祸殃。同时，本土化的佛教也讲因果，认为种善因得善果、种恶因得恶果。民间老百姓亦有非常朴素的“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”的因果报应理念。
由此便可知，强调善念、善行是根植于我们日常的身、心、意、行之中的，并且被文化教育所传承，成为传世的瑰宝。毫无疑问，“善有善报”的人生理念具有莫大的积极意义。但在现实生活中却经常会遇到相反的情况，即真正行善的人并不一定能够得长生福寿果，相反那些为恶的人们却有可能福寿延年。
关汉卿在《窦娥冤》中便借窦娥之口发问，曰：“有日月朝暮悬，有鬼神掌著生死权。天地也，只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖、颜渊。为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。”面对这一现实状况，人们不禁要问，难道天地神明真的是不辨人间善恶吗？若果真如此，那为什么还要强调善因善果、恶因恶果呢？
二、本土的因果报应思想：道教“承负”理论。
这两个问题的答案显然是否定的。中国本土的因果报应思想并不是简单的“种瓜得瓜，种豆得豆”，而是道教所秉持的“承负”理论。
“承负”的思想源出于道教经典《太平经》，其对“承负”的解释可分为两个方面：
其一，承负是建立在先人与今人、今人与后人之间跨越时间范围的报应手段。
经曰：“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小过失，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人，反无辜蒙其过谪，连传被其灾。负者，乃先人负于后生者也。”意思是说，先人因小过而不自知，于是遗衍于子孙，前者“负”，后者“承”，这是“承负”思想的基本内容。
翟灏《通俗编·卷一》写了一句俗语“今年种竹，来年吃笋；前人种树，后人乘凉”，体现的便是道教的承负思想。以此可知，承负不仅包含个人行为的因果，更把此理论延伸到了家族系统中。
其二，究其本质，承负强调的是自然循环之理，是建立在物极必反基础上的育人之方。
经中又云：“三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害，而不止则乱败，败而不止，不可复理，因究还反其本，故名承负。”意即天地人三统共生，长养财物，欲多则生奸邪，以至不可复理，直到财物穷尽才知还返回虚无之源本。
这段其实是在叙述承负产生的缘由，细读会发现其仍然不离阴阳互化的道理，这乃是道教哲学的根本。今世有罪未遭罪，只是因为尚未达到极点，若不知悔改，便会将报应体现在子孙身上。
不可否认的是，“承负”中包含着很明显的因果报应思想，但却又不能把目光仅仅限制在个人自身的善恶报应上。在“承负”理论中，一个人的善行、恶行不但会影响到个人的人生，更会近报子孙，远及整个社会生活体系。
这便如同祖辈积财后辈享受、祖辈欠债后辈还钱的通俗道理，其实是把个人行为的因果扩展到了更长的时间范围和更广的空间范围中。受此影响，善恶的报应也就不一定会在现世出现了。
用比较流行的话来理解，“承负”所阐述的哲理非常类似于蝴蝶效应，前辈行善之荫可以庇佑今人福祉，今人行恶之罪则可以跨越时间与空间造成后代人的受祸，个人的善恶之行会波及到与己相关的更多的人和事，并且祸福的结果还可以超越人类种族，会对其他物种及整个自然界造成影响。因此，“承负”不仅仅是人生指导观，其中更蕴含着中国人所独有的自然宇宙观，隐含的仍然是“道法自然”的终极命题。
三、道家“承负”思想强调一损俱损、一荣俱荣。
因果强调的主题是个人，承负则把施受对象扩展到了同一个文化话语体系下的每一个人。之所以会有此种区别，与中国社会体系的乡土性基础密不可分。
费孝通先生在《乡土中国》中提出，传统的中国社会是一个乡土社会，“乡土社会的一个特点就是，这种社会的人是在熟人里长大的”，各个社会成员之间具有或多或少的联系，这种细微的联系所造成的牵一发动全身的效果正是承负想要传达的理念。因为任何一个人的善恶所能造成的结果，往往都会超越自我个人所受的范围，从而对子孙、家族乃至其他社会成员产生影响。由此，才会诞生出“诸恶莫作，诸善奉行”的圣训。
与儒家所强调的“慎独”思想类似，道家“承负”思想是在强调每个人都应该对自我不断进行完善，唯有积功累德、好善利人，才能逐步实现《太平经》中所设想的顺天地之法的太平理想。在此前提下，“承负”又强调为善、为恶将不再是某个人一人的修行，而是将一个家族、一个社会群体的利益融合在一起，实现一损俱损、一荣俱荣的图景。
因为个人所背负的不仅是自我造就的祸福，个人之“应”往往会来自于他人之“施”，所以往往就会出现现世为善而不得善果、现世为恶却不得恶报的情况。处于复杂社会关系链条中的人们，每一个人随时都会承担起他人行为可能造成的果报。
为了避免出现“一损俱损”的情况，每一个社会成员的善恶观与集体荣誉感、责任感都会被着重强调。从社会学观点来看，“承负”文化其实可以非常有效率地增加集体凝聚力，提升整个社会群体的道德水准。
作为一种宗教，对善行的强调是其基本母题，劝善则直接体现出了宗教的社会教化作用，其教化的每一个信徒都是社会中活生生的一份子。如果能够通过信仰和规诫的力量，使之达到完善个人道德的目的，那么宗教所具有的积极社会意义也将会在更大范围内传播。而这才是劝善的最高追求。 https://t.cn/RxRVHIh
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