张载以《易》为本，以《中庸》为体，以孔孟为法。肩负了兴儒学的使命"（《宋史张载传》）
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
#国学知识[超话]#广三无
三无之义，不独《诗》教重之，征之群经所示事义，相应者不可胜举。今举其近而易知者，如：“三月不违仁，不改其乐”，无声之乐也；“出门如见大宾，使民如承大祭”，无体之礼也；“颜渊死，子哭之恸”，无服之丧也。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，无声之乐也；“乡党，恂恂如也。燕居，申申、夭夭如也”，无体之礼也；“见齐衰者，虽少，必作；过之，必趋”，无服之丧也。“耳顺。从心”，无声之乐也；“望之俨然，即之也温，听其言也厉”，无体之礼也；“脱骖于旧馆人之丧”，“遇于一哀而出涕”，无服之丧也。……
学者以是推之，当知圣贤日用之间无往而作“三无”。其所存者纯是至诚恻怛，其感于物也莫非天理之流行。人心无私欲障蔽时，心体炯然，此理自然显现。如是方为识仁，乃《诗》教之所从出也。
辨气志
孟子尤长于《诗》《书》，故其发明心要，语最亲切，令人易于省发。如曰：“志，气之帅也；气，体之充也。”（此即横渠所谓“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。）“夫志至焉，气次焉”，“持其志，无暴其气”，此言内外交养，不可偏废。志正而气自完，气完而志益正，乃无一息之不存也。
人平时安然无事尚能宁静，及遇仓卒急遽之际则皇然无所主，即气动其志也。动亦定，静亦定，然后气从，斯能夷险如一，其志不复能夺矣。
气亦充沛者，虽其本然，亦须养而无失，故孟子曰：“我善养吾浩然之气”。此其体段本为难言，及尽力道出，则曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地。”朱子曰：“至大初无限量，至刚不可屈挠，盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是。惟其自反而缩，则得其所养，而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”程子曰：“天人一也，更不分别，浩然之气乃吾气也。养而无害，则塞乎天地，一为私意所蔽，则欿然而馁，却其小也。”学者合程、朱之言观之可矣，但须着眼“直”字。
又曰：“其为气也，配义与道；无是，馁也。”此即明气志合一之义。朱子言：“人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮。”
学者当知此志未至，则心不专直，其气自小而馁，不能与天地之气合。言气志合一者，乃谓此专直之心既全是天理，则吾身之气即浩然之气。全气是理，全人即天，故曰合一也。“五至”始言志至，是专以体言；“五起”合言气志，是兼以用言。体用一原，显微无间。气志合一，即天人不二也。颜渊问仁，即曰“克己复礼”矣，何以又请问其目？须知“四勿”者，亦即气志合一之旨也。
学者须知志与意之别。朱子曰：“志者，心之所之，是一直去底。意是那谋为营度往来底。”所以横渠云：“志公而意私”。又曰：“志是公然主张要做的事，意是私地潜行间发处。”今人往往误以作意为立志，此实天地悬隔。志立则不可以夺，意则游移不定，此亦公私小大之辨，切须自己勘验。
孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”孟子教人，处处使人感动奋发，此即《诗》教也。朱子言“降衷秉彝，人所同得，唯上智之资无物欲之蔽，为能无待于教而自然感发以有为”。今说五起，“起”即兴起之义。如闻《诗》教而不能兴起者，只是蔽于私欲而志不立。愿学者深观孟子之言，其必能知所当务矣。 https://t.cn/AigLm1sM
三无之义，不独《诗》教重之，征之群经所示事义，相应者不可胜举。今举其近而易知者，如：“三月不违仁，不改其乐”，无声之乐也；“出门如见大宾，使民如承大祭”，无体之礼也；“颜渊死，子哭之恸”，无服之丧也。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，无声之乐也；“乡党，恂恂如也。燕居，申申、夭夭如也”，无体之礼也；“见齐衰者，虽少，必作；过之，必趋”，无服之丧也。“耳顺。从心”，无声之乐也；“望之俨然，即之也温，听其言也厉”，无体之礼也；“脱骖于旧馆人之丧”，“遇于一哀而出涕”，无服之丧也。……
学者以是推之，当知圣贤日用之间无往而作“三无”。其所存者纯是至诚恻怛，其感于物也莫非天理之流行。人心无私欲障蔽时，心体炯然，此理自然显现。如是方为识仁，乃《诗》教之所从出也。
辨气志
孟子尤长于《诗》《书》，故其发明心要，语最亲切，令人易于省发。如曰：“志，气之帅也；气，体之充也。”（此即横渠所谓“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。）“夫志至焉，气次焉”，“持其志，无暴其气”，此言内外交养，不可偏废。志正而气自完，气完而志益正，乃无一息之不存也。
人平时安然无事尚能宁静，及遇仓卒急遽之际则皇然无所主，即气动其志也。动亦定，静亦定，然后气从，斯能夷险如一，其志不复能夺矣。
气亦充沛者，虽其本然，亦须养而无失，故孟子曰：“我善养吾浩然之气”。此其体段本为难言，及尽力道出，则曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地。”朱子曰：“至大初无限量，至刚不可屈挠，盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是。惟其自反而缩，则得其所养，而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”程子曰：“天人一也，更不分别，浩然之气乃吾气也。养而无害，则塞乎天地，一为私意所蔽，则欿然而馁，却其小也。”学者合程、朱之言观之可矣，但须着眼“直”字。
又曰：“其为气也，配义与道；无是，馁也。”此即明气志合一之义。朱子言：“人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮。”
学者当知此志未至，则心不专直，其气自小而馁，不能与天地之气合。言气志合一者，乃谓此专直之心既全是天理，则吾身之气即浩然之气。全气是理，全人即天，故曰合一也。“五至”始言志至，是专以体言；“五起”合言气志，是兼以用言。体用一原，显微无间。气志合一，即天人不二也。颜渊问仁，即曰“克己复礼”矣，何以又请问其目？须知“四勿”者，亦即气志合一之旨也。
学者须知志与意之别。朱子曰：“志者，心之所之，是一直去底。意是那谋为营度往来底。”所以横渠云：“志公而意私”。又曰：“志是公然主张要做的事，意是私地潜行间发处。”今人往往误以作意为立志，此实天地悬隔。志立则不可以夺，意则游移不定，此亦公私小大之辨，切须自己勘验。
孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”孟子教人，处处使人感动奋发，此即《诗》教也。朱子言“降衷秉彝，人所同得，唯上智之资无物欲之蔽，为能无待于教而自然感发以有为”。今说五起，“起”即兴起之义。如闻《诗》教而不能兴起者，只是蔽于私欲而志不立。愿学者深观孟子之言，其必能知所当务矣。 https://t.cn/AigLm1sM
#佛教[超话]##净土宗祖师##学文钞[超话]##印光大师文钞菁华录#
淨土一法，以信願行三法為宗。唯其具真信切願，方有篤行。禍害迫切，便能誠懇，優游無事便寬緩，此凡夫通病也。然當今之時，其世道局勢，有如安臥積薪之上，其下已發烈火，但未燒至其身，轉瞬則全體熾燃，遍界無逃避處。尚猶悠忽度日，不能專志求救於一句佛號，其知見之淺近甚矣。佛法諸宗修持，必到行起解絕，方有實益。不獨淨宗修觀為然，宗家以一無義味話頭，置之心中，當作本命元辰，不計時日，常為參叩。待至身心世界，悉皆不知，方能大徹大悟，非行起解絕乎？六祖謂但看《金剛經》，即能明心見性，非行起解絕乎？愚謂「起」之一字，義當作「極」。唯其用力之極，故致能所雙忘，一心徹露。行若未極，雖能觀念，則有能有所，全是凡情用事，全是知見分別，全是知解，何能得其真實利益。唯其用力及極，則能所情見消滅，本有真心發現。故古有死木頭人，後來道風，輝映古今，其利益皆在極之一字耳。
摘自《新編全本印光法師文鈔》
卷二第302頁
復範古農居士書一
淨土一法，以信願行三法為宗。唯其具真信切願，方有篤行。禍害迫切，便能誠懇，優游無事便寬緩，此凡夫通病也。然當今之時，其世道局勢，有如安臥積薪之上，其下已發烈火，但未燒至其身，轉瞬則全體熾燃，遍界無逃避處。尚猶悠忽度日，不能專志求救於一句佛號，其知見之淺近甚矣。佛法諸宗修持，必到行起解絕，方有實益。不獨淨宗修觀為然，宗家以一無義味話頭，置之心中，當作本命元辰，不計時日，常為參叩。待至身心世界，悉皆不知，方能大徹大悟，非行起解絕乎？六祖謂但看《金剛經》，即能明心見性，非行起解絕乎？愚謂「起」之一字，義當作「極」。唯其用力之極，故致能所雙忘，一心徹露。行若未極，雖能觀念，則有能有所，全是凡情用事，全是知見分別，全是知解，何能得其真實利益。唯其用力及極，則能所情見消滅，本有真心發現。故古有死木頭人，後來道風，輝映古今，其利益皆在極之一字耳。
摘自《新編全本印光法師文鈔》
卷二第302頁
復範古農居士書一
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