判教略要 | 信愿行三 声声圆具
善导大师依《观经》辨定三心以为正因，具三心者，必得往生;而一向念佛者，三心自摄其中。观薄益大师对往生正因正行之判，亦玄通此义。大师言:"得生与否，全由信愿之有无。"此即意通三心，信即深心;愿即回向发愿心;真有信愿，即至诚心。此三心实即一愿生心，但一念回心，决定往生。故大师言:已愿已生，今愿今生，当愿当生。现今发愿持名，金台已影现，极乐已标名，便非娑婆界内之人矣。
宋明以来，多以通途自力修证，诠释"一心不乱"义。蔼益大师亦多顺他意而处处显事理一心(断见思惑，为事一心;断无明惑，见本性佛，为理一心。此与莲池大师之释稍有不同)，然论往生正因时，则毅然舍他义而独显自意，判“得生与否，全由信愿之有无"，揭示“一心"者即信愿一心，非禅定一心，意显往生全凭他力，不在自力修证之深浅。故大师论持名之行时，言“无藉劬劳修证，但持名号，径登不退"、"不俟断惑，横超三界"，意通“不断烦恼得涅槃"之心要，大显净土正义。至此，"信愿一心"从"事理一心"中脱颖而出，他力易行之道再度得以大畅。
大师视信愿为净宗眼目，处处释之。对信虽广开为六，其根本亦在“信他"，即信"弥陀世尊，绝无虚愿"。以誓愿无虚，又心佛不二，故于"信自"中言:"我虽昏迷倒惑，苟一念回心，决定得生。"其言"信佛力，方能深信名号功德"，即明示净土信仰之归宿。所谓“六信"，理虽圆融，终归于"深信佛力、深信名号功德"中。此乃不可思议境界，全摄佛功德成自功德，不涉施为，唯信乃入。其余事理因果，无非助成此一深深信仰。
信愿既生，何以《弥陀经》言"不可以少善根福德因缘得生彼国"?此义于宋明以来，以至今日，曲解最多，误以为必须广行众善，方可得生，不知名具万德，但称佛名，即是多善根福德因缘。善导大师言:“随缘杂善恐难生，教念弥陀专复专"，已将其义揭示无遗。莲池大师亦详辨此义，言:“持名乃善中之善、福中之福。"又言:"执持名号，愿见弥陀，诚多善根，大善根，最胜善根，不可思议善根也!"薄益大师应时节所需，再彰此义言:"声闻缘觉菩提善根少，人天有漏福业福德少，皆不可生净土。唯以信愿执持名号，则一一声悉具多善根福德。"
以上诸释，皆显“多善多福，唯在念佛"。善导大师顺本愿释，莲池、薄益则以功德胜劣、善根大小论。虽立足不同，义亦相通，无不意显念佛为无上功德。
善导大师六字名号释，已显名号具足信愿行三义，归命称念者，亦自具足信愿行。唐宋以后论净土者，多偏于机之"信愿行"论净土资粮，尤其对“行"之释，多依附圣道之理，将无量光寿、依正庄严--消归自性，妄于自心中寻求往生之道，或执六度万行，或执事理一心。蒲益大师就机法两面彰显净土大义，再现机之信愿行的源头。
①就机而言:信愿行为往生资粮。此三资粮，依一心而开为三。此三非三，三只是一;此一非一，一必具三。《要解》言:
依一心说信愿行，非先后，非定三;信愿行三，声声圆具。
此即大师对信愿行的精要阐释，须善加体会，方不至于将信愿行割裂为三。《要解》虽于信愿行释之甚详，明了此义，则可明了"信愿行三，声声圆具"大义。随入其一，皆可入净士之大门。信者得生，愿生即生，称名必生。非先后，非定三。即一即三，即三即一。而最终归宿则在称名，故《要解》言:"信愿为前导，持名为正修。"信愿如目，称名如足，有目有足，即是如实修行，自可安然到达彼岸。
②就法而言:弥陀本愿力为往生资粮。大师言:
佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘。令信愿持名者，念念成就如是功德。而皆是已成，非今非当。
佛之大愿大行，成就众生往生功德若不生者不取正觉。此即净宗根本，是往生成佛正因。机之信愿行只是感通佛力接引而已，而往生真实依凭则全是佛之愿行。离此法之本愿力，机之信愿行，则如无根之木，无源之水。
此二资粮，摄内外因缘，因缘和合，机感相应，即得往生。
如大师言:"现生发愿持名，临终定生净土。"然二资粮以佛愿为本，因外缘而感内因。有“摄取不舍"之誓愿，方有"信愿持名"之感应。大师言:“缘之所在，恩德弘深。种种教启，能令欢喜信入，能令触动宿种，能令魔障难遮，能令体性开发。"又言:"今以此果觉，全体授与浊恶众生。"此即彰机之信愿行，缘于法之本愿力。无论何人，遇此强缘，终必开发信愿行。所谓由佛力引发自性本具功德力，令欢喜信入，令体性开发也，如《大经》所言:“闻其名号，信心欢喜。"
善导大师依《观经》辨定三心以为正因，具三心者，必得往生;而一向念佛者，三心自摄其中。观薄益大师对往生正因正行之判，亦玄通此义。大师言:"得生与否，全由信愿之有无。"此即意通三心，信即深心;愿即回向发愿心;真有信愿，即至诚心。此三心实即一愿生心，但一念回心，决定往生。故大师言:已愿已生，今愿今生，当愿当生。现今发愿持名，金台已影现，极乐已标名，便非娑婆界内之人矣。
宋明以来，多以通途自力修证，诠释"一心不乱"义。蔼益大师亦多顺他意而处处显事理一心(断见思惑，为事一心;断无明惑，见本性佛，为理一心。此与莲池大师之释稍有不同)，然论往生正因时，则毅然舍他义而独显自意，判“得生与否，全由信愿之有无"，揭示“一心"者即信愿一心，非禅定一心，意显往生全凭他力，不在自力修证之深浅。故大师论持名之行时，言“无藉劬劳修证，但持名号，径登不退"、"不俟断惑，横超三界"，意通“不断烦恼得涅槃"之心要，大显净土正义。至此，"信愿一心"从"事理一心"中脱颖而出，他力易行之道再度得以大畅。
大师视信愿为净宗眼目，处处释之。对信虽广开为六，其根本亦在“信他"，即信"弥陀世尊，绝无虚愿"。以誓愿无虚，又心佛不二，故于"信自"中言:"我虽昏迷倒惑，苟一念回心，决定得生。"其言"信佛力，方能深信名号功德"，即明示净土信仰之归宿。所谓“六信"，理虽圆融，终归于"深信佛力、深信名号功德"中。此乃不可思议境界，全摄佛功德成自功德，不涉施为，唯信乃入。其余事理因果，无非助成此一深深信仰。
信愿既生，何以《弥陀经》言"不可以少善根福德因缘得生彼国"?此义于宋明以来，以至今日，曲解最多，误以为必须广行众善，方可得生，不知名具万德，但称佛名，即是多善根福德因缘。善导大师言:“随缘杂善恐难生，教念弥陀专复专"，已将其义揭示无遗。莲池大师亦详辨此义，言:“持名乃善中之善、福中之福。"又言:"执持名号，愿见弥陀，诚多善根，大善根，最胜善根，不可思议善根也!"薄益大师应时节所需，再彰此义言:"声闻缘觉菩提善根少，人天有漏福业福德少，皆不可生净土。唯以信愿执持名号，则一一声悉具多善根福德。"
以上诸释，皆显“多善多福，唯在念佛"。善导大师顺本愿释，莲池、薄益则以功德胜劣、善根大小论。虽立足不同，义亦相通，无不意显念佛为无上功德。
善导大师六字名号释，已显名号具足信愿行三义，归命称念者，亦自具足信愿行。唐宋以后论净土者，多偏于机之"信愿行"论净土资粮，尤其对“行"之释，多依附圣道之理，将无量光寿、依正庄严--消归自性，妄于自心中寻求往生之道，或执六度万行，或执事理一心。蒲益大师就机法两面彰显净土大义，再现机之信愿行的源头。
①就机而言:信愿行为往生资粮。此三资粮，依一心而开为三。此三非三，三只是一;此一非一，一必具三。《要解》言:
依一心说信愿行，非先后，非定三;信愿行三，声声圆具。
此即大师对信愿行的精要阐释，须善加体会，方不至于将信愿行割裂为三。《要解》虽于信愿行释之甚详，明了此义，则可明了"信愿行三，声声圆具"大义。随入其一，皆可入净士之大门。信者得生，愿生即生，称名必生。非先后，非定三。即一即三，即三即一。而最终归宿则在称名，故《要解》言:"信愿为前导，持名为正修。"信愿如目，称名如足，有目有足，即是如实修行，自可安然到达彼岸。
②就法而言:弥陀本愿力为往生资粮。大师言:
佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘。令信愿持名者，念念成就如是功德。而皆是已成，非今非当。
佛之大愿大行，成就众生往生功德若不生者不取正觉。此即净宗根本，是往生成佛正因。机之信愿行只是感通佛力接引而已，而往生真实依凭则全是佛之愿行。离此法之本愿力，机之信愿行，则如无根之木，无源之水。
此二资粮，摄内外因缘，因缘和合，机感相应，即得往生。
如大师言:"现生发愿持名，临终定生净土。"然二资粮以佛愿为本，因外缘而感内因。有“摄取不舍"之誓愿，方有"信愿持名"之感应。大师言:“缘之所在，恩德弘深。种种教启，能令欢喜信入，能令触动宿种，能令魔障难遮，能令体性开发。"又言:"今以此果觉，全体授与浊恶众生。"此即彰机之信愿行，缘于法之本愿力。无论何人，遇此强缘，终必开发信愿行。所谓由佛力引发自性本具功德力，令欢喜信入，令体性开发也，如《大经》所言:“闻其名号，信心欢喜。"
悟道休言天命，修行勿取真经。一悲一喜一枯荣，哪个前身注定？
袈裟本无清净，红尘不染性空。幽幽鼓刹千年钟，都是痴人说梦。
智玄大师回了一首，仅上阙改了几个字：
悟道方知天命， 修行务取真经。
一生一灭一枯荣，皆有因缘注定。
智玄大师信手把“休言”改成了“方知”，把“勿”改成了“务”，“悲、喜”改成了“生、灭”，“哪个前生”改成了“皆有因缘”。九个字的改动，意思、意境、意气却全然不同，即灭嗔怒、我慢，直指究竟。有趣的是大师并没改下阕，显然无意与丁元英争论佛门清净，有无奈，有大度，也为以后两人续缘留下空间。
一来一往间，两人惺惺相惜，智玄知丁元英是“得道的门槛，离得道只差一步，进则净土，退则凡尘”的高人，而丁元英也觉智玄“不是那种忙着赚钱，是真正能静下心修持佛法的高僧”，可解自己心安。
看过《天道》的朋友都知道，为了送芮小丹一个礼物，帮王庙村的老乡脱贫致富，丁元英要“杀富济贫”，向音响行业的龙头乐圣“开刀”。
丁元英倒推逆施的布局，在别人的碗里抢肉吃，牵扯到了众多利益，表面风平浪静，背地血雨腥风，手段是否道德，存在很大争议。丁元英虽不惧背上骂名，但却怕有伤良知。为求心安，丁元英决定前往五台山拜访高僧。
天道不因你而起，也不因你而变，按规律办事就是强者！这是智玄大师给丁元英的第一个开示。
智玄说:“弱势得救之道，也有也没有。没有竞争的社会就没有活力，而竞争必然会产生贫富、等级，此乃天道，乃社会进步的必然代价。无弱，强焉在?一个强字，弱已经在其中了。故而，佛度心苦，修的是一颗平常心。”
自度度人，凭本心做事，做你该做的,无怨无悔！这是智玄大师给丁元英的第二个开示。
虽然不赞同“杀富济贫“，智玄大师却认为“扶贫”是好主题，可以唤醒穷人，引发更多人的思考与参与，故不必陷于自责之困境。“当有识之士骂你时，责骂者，责即为诊，诊而不医，无异于断为绝症，仁人志士背不起这更大的骂名。”
智玄说:“贫僧乃学佛之人，断不可代佛说话，亦非大师。得救之道自古仁人志士各有其说，百家争鸣。贫僧受不起施主一个讨字，仅以修证之理如实观照，故送施主四个字:大爱不爱。”
“大爱不爱”，四个大字，这才是丁元英此行最大的收获，也是真正可以使丁元英心安的定心丸。
老子《道德经》第五章有云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己发展。
生于天地间，做人做事，当凭本心流露，尊“道”重“德”，实事求是，在洞察真相的前提下，实事求是，按规律办事，不以物喜，不以己悲。”生而不有，为而不恃，功成而不居“，这就是大爱无爱。
成事的最高境界是什么？“大爱无爱”，乃成大事者的安心真经！无论你现在是春风得意马蹄疾，还是深陷低谷无人理，悟透这四个字，牢记三句话，必成大事。
01、做事当师出有名
心之所指，所向披靡。
名正言顺，做起事来才能神清气爽，智慧流淌。无论是为自己，为父母，为孩子，还是为朋友，为他人，你得明确为什么而奋斗，这是行动的源动力。
利他是这个世界上最伟大的商业模式，也是人生的根本出路。当你以“爱”为名，将落脚点尽可能是帮助更多的人过上好日子，甚至是慈悲大众时，你就会得到越来越多的支持与帮助，成事的资源也会越来越多地靠近你，想不成功都难。
我是谁？我为什么而奋斗？对这两个问题的灵魂拷问，永远是激发自己内心深处力量的最好武器。
02、人生必尽己使命
人生最大的浪费莫过于意识的浪费，人活一世，不只是为了满足生存的需求，更是要酣畅淋漓地发挥出自己精神世界的力量，实现自己的人生价值。
穷则独善其身，达则兼济天下。自度度人，当你有条件、有能力时，就应当义无反顾地承担起自己的责任与使命，去帮助更多的人，在成就他人中也成就着自己。大爱无爱，天道之中，没有施舍，没有感恩，一切都是彼此圆满
活在别人的眼神里，顾虑的太多，得失心太重，意识就会失去灵明之本性，自然不能心平气和地按规律办事，也自然展现不出自己的生命价值。
对的事，你不去做，也会有别人去做。心安即吾乡，把自己的一颗心安好，心有所住，心安理得，没有身心能量内耗，人人皆可成事，成大事！
真正的爱是心甘情愿，是使命使然，不是施舍，不是居高临下。
03、前程且随缘自在
但行好事，莫问前程。
过去的不能改变，不要纠结于过去。未来的还没有到来，不要焦虑于未来。无忧无惧，平和喜悦地活在当下，身心合一，这才是人生最好的状态。
以终为始，按果导因，倒推逆施，在对未来结果有个充分细致的预估与细化之后，就放下目标与期许，放下渴望心与得失心，认真踏实地把当下规划好的事情做好，一步一个脚印，不求回报，该来的自然会来。
大爱无爱，当生则生，当死则死。“行到水穷处 ，坐看云起时”，随缘惜缘不攀缘，当你把心中的执念放下，你会豁然开朗，自在欢喜。
有人说“看透了生活而又热爱生活的人”最有力量，深以为然。这些人尊重规律，看清规律，运用规律，活的细致而坦然。
放下，才是最好的开始。
袈裟本无清净，红尘不染性空。幽幽鼓刹千年钟，都是痴人说梦。
智玄大师回了一首，仅上阙改了几个字：
悟道方知天命， 修行务取真经。
一生一灭一枯荣，皆有因缘注定。
智玄大师信手把“休言”改成了“方知”，把“勿”改成了“务”，“悲、喜”改成了“生、灭”，“哪个前生”改成了“皆有因缘”。九个字的改动，意思、意境、意气却全然不同，即灭嗔怒、我慢，直指究竟。有趣的是大师并没改下阕，显然无意与丁元英争论佛门清净，有无奈，有大度，也为以后两人续缘留下空间。
一来一往间，两人惺惺相惜，智玄知丁元英是“得道的门槛，离得道只差一步，进则净土，退则凡尘”的高人，而丁元英也觉智玄“不是那种忙着赚钱，是真正能静下心修持佛法的高僧”，可解自己心安。
看过《天道》的朋友都知道，为了送芮小丹一个礼物，帮王庙村的老乡脱贫致富，丁元英要“杀富济贫”，向音响行业的龙头乐圣“开刀”。
丁元英倒推逆施的布局，在别人的碗里抢肉吃，牵扯到了众多利益，表面风平浪静，背地血雨腥风，手段是否道德，存在很大争议。丁元英虽不惧背上骂名，但却怕有伤良知。为求心安，丁元英决定前往五台山拜访高僧。
天道不因你而起，也不因你而变，按规律办事就是强者！这是智玄大师给丁元英的第一个开示。
智玄说:“弱势得救之道，也有也没有。没有竞争的社会就没有活力，而竞争必然会产生贫富、等级，此乃天道，乃社会进步的必然代价。无弱，强焉在?一个强字，弱已经在其中了。故而，佛度心苦，修的是一颗平常心。”
自度度人，凭本心做事，做你该做的,无怨无悔！这是智玄大师给丁元英的第二个开示。
虽然不赞同“杀富济贫“，智玄大师却认为“扶贫”是好主题，可以唤醒穷人，引发更多人的思考与参与，故不必陷于自责之困境。“当有识之士骂你时，责骂者，责即为诊，诊而不医，无异于断为绝症，仁人志士背不起这更大的骂名。”
智玄说:“贫僧乃学佛之人，断不可代佛说话，亦非大师。得救之道自古仁人志士各有其说，百家争鸣。贫僧受不起施主一个讨字，仅以修证之理如实观照，故送施主四个字:大爱不爱。”
“大爱不爱”，四个大字，这才是丁元英此行最大的收获，也是真正可以使丁元英心安的定心丸。
老子《道德经》第五章有云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己发展。
生于天地间，做人做事，当凭本心流露，尊“道”重“德”，实事求是，在洞察真相的前提下，实事求是，按规律办事，不以物喜，不以己悲。”生而不有，为而不恃，功成而不居“，这就是大爱无爱。
成事的最高境界是什么？“大爱无爱”，乃成大事者的安心真经！无论你现在是春风得意马蹄疾，还是深陷低谷无人理，悟透这四个字，牢记三句话，必成大事。
01、做事当师出有名
心之所指，所向披靡。
名正言顺，做起事来才能神清气爽，智慧流淌。无论是为自己，为父母，为孩子，还是为朋友，为他人，你得明确为什么而奋斗，这是行动的源动力。
利他是这个世界上最伟大的商业模式，也是人生的根本出路。当你以“爱”为名，将落脚点尽可能是帮助更多的人过上好日子，甚至是慈悲大众时，你就会得到越来越多的支持与帮助，成事的资源也会越来越多地靠近你，想不成功都难。
我是谁？我为什么而奋斗？对这两个问题的灵魂拷问，永远是激发自己内心深处力量的最好武器。
02、人生必尽己使命
人生最大的浪费莫过于意识的浪费，人活一世，不只是为了满足生存的需求，更是要酣畅淋漓地发挥出自己精神世界的力量，实现自己的人生价值。
穷则独善其身，达则兼济天下。自度度人，当你有条件、有能力时，就应当义无反顾地承担起自己的责任与使命，去帮助更多的人，在成就他人中也成就着自己。大爱无爱，天道之中，没有施舍，没有感恩，一切都是彼此圆满
活在别人的眼神里，顾虑的太多，得失心太重，意识就会失去灵明之本性，自然不能心平气和地按规律办事，也自然展现不出自己的生命价值。
对的事，你不去做，也会有别人去做。心安即吾乡，把自己的一颗心安好，心有所住，心安理得，没有身心能量内耗，人人皆可成事，成大事！
真正的爱是心甘情愿，是使命使然，不是施舍，不是居高临下。
03、前程且随缘自在
但行好事，莫问前程。
过去的不能改变，不要纠结于过去。未来的还没有到来，不要焦虑于未来。无忧无惧，平和喜悦地活在当下，身心合一，这才是人生最好的状态。
以终为始，按果导因，倒推逆施，在对未来结果有个充分细致的预估与细化之后，就放下目标与期许，放下渴望心与得失心，认真踏实地把当下规划好的事情做好，一步一个脚印，不求回报，该来的自然会来。
大爱无爱，当生则生，当死则死。“行到水穷处 ，坐看云起时”，随缘惜缘不攀缘，当你把心中的执念放下，你会豁然开朗，自在欢喜。
有人说“看透了生活而又热爱生活的人”最有力量，深以为然。这些人尊重规律，看清规律，运用规律，活的细致而坦然。
放下，才是最好的开始。
达摩禅与般舟三昧
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献，大体有三：
第一 ，以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名，
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说：
“《楞伽阿跋多罗宝经》，
先佛所说微妙第一真实了义，
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说：
“ 昔达摩西来，
既已传心印于二祖，
且云吾有《楞伽经》四卷，
亦用付汝，
即是如来心地要门，
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传，
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传，
玄与义俱付 ”，
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ，以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说：
达摩 “ 初居少林寺九年，为二祖说法，
只教曰：
外息诸缘，
内心无喘，
心如墙壁，
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐，
终日默然，
人莫之测，
谓之壁观 ”，
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ，以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契，
师只遮其非，
不为说无念心体。
慧可曰：
‘ 我已息诸缘。’
师曰：
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰：
‘ 不成断灭。’
师曰：
‘ 何以验之，
云不断灭 ?’
可曰：
‘ 了了常知，
故言之不可及。’
师曰：
‘ 此是诸佛所传心印，
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受，
不依靠文字语言，
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟，
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色，
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为，
二者有非常密切的联系，
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》，
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献，
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门，
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息，
除用食外，
步步声声念念唯在阿弥陀佛，
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典，
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门，
即叫般舟三昧，
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂，
流行中土者，
前后有七个译本，
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点：
第一 ，般舟三昧强调念佛而修禅定，
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说：
“ 是菩萨用是念佛故，
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧，
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘，
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定，
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁，
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺，
终日面壁。
时人不解其意，
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”，
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为，
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛，
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛，
在根本目的上是一致的，
而悟人之途径则有区别。
第二 ，般舟三昧主张有相观想，
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨当作是念：
诸佛悉在前立，
当具足念诸佛端正，
悉欲逮见一一想
…… 复更作念：
佛亦不用心得，
亦不用身得，
亦不用心得佛，
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心，
色者佛无色，
不用是心色，
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手，
通过念佛观想诸佛立在面前，
见到诸佛妙相庄严，
同时又不执着于有相；
还说：
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者，
本无身；
二者自观痛痒，
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者，
本无痛痒；
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者，
本无意；
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者，
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 )，
即 “ 四念处 ”；
观身不净，
观受是苦，
观心无常，
观法无我，
是以慧观的力量，
使心安住于道法上，
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想，
尤其是通过会心、
悟心而求安心，
也就是 “ 觅心不可得 ”，
而悟无常、苦、无我、不净，
从而得到解脱。
第三 ，般舟三昧以见佛为最高境界，
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，
在所欲见何方佛，欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然，
《经》中也反复叮咛，
见佛也不应执着，
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载：
达摩 “ 欲西返天竺，
乃命门人曰：
‘ 时将至矣，
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰：
‘ 如我所见，
不执文字，
不离文字，
而为道用。’
师曰：
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰：
‘ 我今所解，
如庆喜见阿佛国，
一见更不再见。’
师曰：
‘ 汝得吾肉。’
道育曰：
‘ 四大本空，
五阴非有，
而我见处，
无一法可得。’
师曰：
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰：
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰：
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士，
展转嘱累而至于我，
我今付汝，
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说，
实际上把修祖师禅分为四个层次：
第一层次，对于文字不离不执；
第二层次，突破禅关而顿悟；
第三层次，无一法可得；
第四层次，会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出：
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面，
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此，
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说：
“ 诵之与念，
义理悬殊，
在口曰诵，
在心曰念。
…… 诵在口中，
即是音声之相，
执相求理，
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中，
这不可能是达摩的思想，
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异，
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而，
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ，达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”，
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说：
“ 藉教悟宗，
深信众生同一真性，
客尘障故。
令舍伪归真，
凝住壁观，
无自无他，
凡圣等一，
坚住不移，
不随他教，
与道冥符，
寂然无为，
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想，
但也不排斥经教。
它借助经教，
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”，
达到
“ 与道冥符，
寂然无为 ” 的境界，
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”，
但经中反复强调不着于相：
“ 菩萨见佛、
不当着，色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德，
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着，
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相，
是因为 “ 缘起性空 ” 之故：
“ 一切法本无所有，念有，因着；
无有，反言有，亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行，
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败，
道要道本是印中。”
可见，
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致，
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ，达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论，
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”：
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行，
又作报怨行，
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受，无怨无悔。
随缘行，对于顺境、逆境、喜乐、得失，不喜不忧，随缘而行。
无所求行，
即舍弃一切，
无所执着，
包括舍弃自身，安心无为。
称法行，
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度，自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张：
“ 用念佛故得空三昧 ”，
“ 持是行法故，
致三昧便得三昧，
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧：
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道；
二者断爱欲；
三者如法行；
四者无所贪生，
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中，
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”；
“ 无所贪生 ”，
相当于
“ 无所求行 ”；
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”；
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善，
亦不说他人恶，
若有骂者，
若有刑者，
亦不得恚，
亦不得恨，
亦不得懈 ”，
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见，
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致，
非常相近的。
第三 ，达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有，本无 ” 相通
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献，大体有三：
第一 ，以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名，
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说：
“《楞伽阿跋多罗宝经》，
先佛所说微妙第一真实了义，
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说：
“ 昔达摩西来，
既已传心印于二祖，
且云吾有《楞伽经》四卷，
亦用付汝，
即是如来心地要门，
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传，
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传，
玄与义俱付 ”，
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ，以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说：
达摩 “ 初居少林寺九年，为二祖说法，
只教曰：
外息诸缘，
内心无喘，
心如墙壁，
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐，
终日默然，
人莫之测，
谓之壁观 ”，
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ，以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契，
师只遮其非，
不为说无念心体。
慧可曰：
‘ 我已息诸缘。’
师曰：
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰：
‘ 不成断灭。’
师曰：
‘ 何以验之，
云不断灭 ?’
可曰：
‘ 了了常知，
故言之不可及。’
师曰：
‘ 此是诸佛所传心印，
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受，
不依靠文字语言，
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟，
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色，
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为，
二者有非常密切的联系，
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》，
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献，
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门，
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息，
除用食外，
步步声声念念唯在阿弥陀佛，
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典，
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门，
即叫般舟三昧，
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂，
流行中土者，
前后有七个译本，
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点：
第一 ，般舟三昧强调念佛而修禅定，
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说：
“ 是菩萨用是念佛故，
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧，
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘，
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定，
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁，
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺，
终日面壁。
时人不解其意，
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”，
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为，
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛，
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛，
在根本目的上是一致的，
而悟人之途径则有区别。
第二 ，般舟三昧主张有相观想，
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨当作是念：
诸佛悉在前立，
当具足念诸佛端正，
悉欲逮见一一想
…… 复更作念：
佛亦不用心得，
亦不用身得，
亦不用心得佛，
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心，
色者佛无色，
不用是心色，
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手，
通过念佛观想诸佛立在面前，
见到诸佛妙相庄严，
同时又不执着于有相；
还说：
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者，
本无身；
二者自观痛痒，
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者，
本无痛痒；
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者，
本无意；
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者，
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 )，
即 “ 四念处 ”；
观身不净，
观受是苦，
观心无常，
观法无我，
是以慧观的力量，
使心安住于道法上，
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想，
尤其是通过会心、
悟心而求安心，
也就是 “ 觅心不可得 ”，
而悟无常、苦、无我、不净，
从而得到解脱。
第三 ，般舟三昧以见佛为最高境界，
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，
在所欲见何方佛，欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然，
《经》中也反复叮咛，
见佛也不应执着，
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载：
达摩 “ 欲西返天竺，
乃命门人曰：
‘ 时将至矣，
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰：
‘ 如我所见，
不执文字，
不离文字，
而为道用。’
师曰：
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰：
‘ 我今所解，
如庆喜见阿佛国，
一见更不再见。’
师曰：
‘ 汝得吾肉。’
道育曰：
‘ 四大本空，
五阴非有，
而我见处，
无一法可得。’
师曰：
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰：
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰：
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士，
展转嘱累而至于我，
我今付汝，
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说，
实际上把修祖师禅分为四个层次：
第一层次，对于文字不离不执；
第二层次，突破禅关而顿悟；
第三层次，无一法可得；
第四层次，会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出：
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面，
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此，
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说：
“ 诵之与念，
义理悬殊，
在口曰诵，
在心曰念。
…… 诵在口中，
即是音声之相，
执相求理，
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中，
这不可能是达摩的思想，
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异，
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而，
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ，达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”，
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说：
“ 藉教悟宗，
深信众生同一真性，
客尘障故。
令舍伪归真，
凝住壁观，
无自无他，
凡圣等一，
坚住不移，
不随他教，
与道冥符，
寂然无为，
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想，
但也不排斥经教。
它借助经教，
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”，
达到
“ 与道冥符，
寂然无为 ” 的境界，
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”，
但经中反复强调不着于相：
“ 菩萨见佛、
不当着，色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德，
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着，
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相，
是因为 “ 缘起性空 ” 之故：
“ 一切法本无所有，念有，因着；
无有，反言有，亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行，
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败，
道要道本是印中。”
可见，
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致，
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ，达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论，
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”：
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行，
又作报怨行，
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受，无怨无悔。
随缘行，对于顺境、逆境、喜乐、得失，不喜不忧，随缘而行。
无所求行，
即舍弃一切，
无所执着，
包括舍弃自身，安心无为。
称法行，
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度，自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张：
“ 用念佛故得空三昧 ”，
“ 持是行法故，
致三昧便得三昧，
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧：
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道；
二者断爱欲；
三者如法行；
四者无所贪生，
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中，
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”；
“ 无所贪生 ”，
相当于
“ 无所求行 ”；
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”；
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善，
亦不说他人恶，
若有骂者，
若有刑者，
亦不得恚，
亦不得恨，
亦不得懈 ”，
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见，
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致，
非常相近的。
第三 ，达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有，本无 ” 相通
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