为什么你的放生没有功德？因为方法不对
道教的理念是仙道贵生，主张慈爱一切，不伤物命，因而强调"慈心于物"方面，对动植物予以较多的关注。
道教把动植物看作是有灵性的，就像对待人那样去对待动植物。
《太上虚皇天尊四十九章经》说："子欲学吾道，慎勿怀杀想。一切诸众生，贪生悉惧死。我命即他命，慎勿轻于彼。口腹乐甘肥，杀戮充饮食。能怀恻隐心，想念彼惊惧。故当不忍食，以证慈悲行。"
道教认为，对待自然界的一切生命，都应当怀有对待人的生命所具有的那种恻隐之心。
《道藏》当中的放生经典
《道藏》所收《水镜录》中有《放生文》和《杀生七戒》两篇，用极其感人的语言，劝人放生戒杀。《放生文》说道："盖闻世间至重者，生命；天下最惨者，杀伤。是故逢擒则奔，蛆虱犹知避死；将雨而勇徙，缕蚁尚且贪生。何乃网于山、署于渊，多方掩取；曲而钓、直而矢，百计搜罗；使其胆落魄飞，母离子散；或囚笼槛，则如处图圈；或被刀砧，则同临剐戮。怜儿之鹿，舌氏疮痕而寸断柔肠；畏死之猿，望弓影而双垂悲泪。恃我强而凌彼弱，理恐非宜；食他肉而补己身，心将安忍？" （《道藏》 第 36 册， P315）
《杀生七戒》讲述了生日、生子、营生、宴客、祭先、祈攘和婚礼不宜杀生的道理，比如：
"宴客不宜杀生。良辰美景，贤主佳宾，蔬食菜羹，不妨清致。何须广杀生命，穷极肥甘，笙歌膺铁于杯盘，宰割冤号于砧几。磋乎！有人心者，能不悲乎？若知盘中之物，从砧几冤号中来，则以彼极苦，为我极欢，虽食，且不下咽矣。可不悲乎？"
又有：“婚礼不宜杀生。世间婚礼，自问名纳采以至成婚，杀生不知其几。夫妇者生人之始也，生之始而行杀，理既逆矣。又婚礼，吉礼也。吉日而用凶事，不亦惨乎？凡人结婚，必祝愿夫妇偕老。尔愿偕老，禽兽愿先亡乎？嫁女之家，三日不息烛，思相离也。尔以相离为苦，禽兽以离为乐乎？"
正因为万事万物皆生于道，所以《放生文》和《杀生七戒》能够将动物与人等同起来，并且把对人的情感投射到动物身上，真切地表现出对于动物的同情。应当说，公众号嗣汉天师府,道教提出要保护动物以及一切生命体，是带着深厚感情的，带有一种对于生命的普遍的慈悲和怜悯之心，并且要求以"慈心于物"的生命道德情怀去善待和关爱一切众生，是为玄门道众在日常生活当中的慈悲实践。
放生的功德
杀生损功德，所以放生的真谛便是要劝告世人勿杀生，停止杀生，进而放生，以此来累积福报。
由于仙道贵生，所以诸功德中，放生第一。
而最根本的放生，就是戒杀，亦即食素，断绝一切肉食。
但若是一时间未能做到完全吃素，平时就要多些放生，以积功德。
在放生的过程中，最大受益者还是放生的善信本身。因为在放生的行为中，善信不仅倘还了宿世的杀债，更为自己无形中创造了无数的福德因缘，福有悠归！
在结婚生子、祝寿节庆的吉日切勿杀生以享肉食，因为本想延寿生子，而杀生只会招来短命多病的厄运，所以于吉日尤应尽力放生食素。
放生，是培养德行的善巧方法之一，是提升慈悲与神性的重要捷径，也是培养道心的基础方法之一。放生是慈悲、善行、义举，能够较为理想地抵消和清除历史时空中，诸般杀业的历史印记，是一种重要的清因化业的举措。同时也能增添福德，增强福慧能量，改善人生际遇，康复难愈的疑难杂症。凡是具备一定能力者，都应当尽心施为，用善行清因化业，增添福德。
放生，戒存私心欲念
放生的目的是为了救生，以慈悲心和善行去救助其他众生，并使之重新获得生机，乃至还其自由，让它们在相对良好和安全的环境中，完成其生命的正常过程。所以放生应当遵守一些基本的准则和要求进行。
放生不能以个人的私心欲念为指导进行，而应当真正树立舍己为他的慈悲心，不可以走过场，随大流，形式化。
因此，放生前应当施行一定的合理的方法，确保所要放生物命的健康。同时要设身处地的考虑放生后它们生存的环境，寻找和确定良好的放生地点，确保救生的义举能够成功有效。
有很多善信赶在初一、十五等一些固定的日子，大肆买放生灵，被一些别有用心的商贩钻了空子，不但专门捕来动物希望在这些天里卖个好价钱，更加大了动物的死亡率，这种行为本来就是杀生的一部分。所以，道教不提倡盲目的大肆放生。
放生的本意，是将被捕捉的动物放回到其本来生存的大自然中，放生之后，要确保动物能够生存，否则放生就成了“放死”，表面上看似善举，其实却赔了自己的功德。
吕祖戒杀放生歌
凡事惺惺须恕己，
汝欲长生须放生，
此是循环真道理。
物若死时汝救他，
汝若死时天救汝，
延生生子别无方，
戒杀放生而已矣。
玄门放生咒
落网脱网获重生，真性养德莫昧灵。
道生万物命藏德，各化因果尽天命。
三官法旨护生灵，土地水神收护尽。
吾今放生净杀业，道性慈悲证道心。
吾奉太上律令敕！
漂放莲灯集.放生咒
天罗神，地罗神，
慧剑出鞘斩妖精，
一切灾难化为尘，
寻声救苦解罗网，
太乙救苦天尊救苦救难度众生。
道教的理念是仙道贵生，主张慈爱一切，不伤物命，因而强调"慈心于物"方面，对动植物予以较多的关注。
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道教认为，对待自然界的一切生命，都应当怀有对待人的生命所具有的那种恻隐之心。
《道藏》当中的放生经典
《道藏》所收《水镜录》中有《放生文》和《杀生七戒》两篇，用极其感人的语言，劝人放生戒杀。《放生文》说道："盖闻世间至重者，生命；天下最惨者，杀伤。是故逢擒则奔，蛆虱犹知避死；将雨而勇徙，缕蚁尚且贪生。何乃网于山、署于渊，多方掩取；曲而钓、直而矢，百计搜罗；使其胆落魄飞，母离子散；或囚笼槛，则如处图圈；或被刀砧，则同临剐戮。怜儿之鹿，舌氏疮痕而寸断柔肠；畏死之猿，望弓影而双垂悲泪。恃我强而凌彼弱，理恐非宜；食他肉而补己身，心将安忍？" （《道藏》 第 36 册， P315）
《杀生七戒》讲述了生日、生子、营生、宴客、祭先、祈攘和婚礼不宜杀生的道理，比如：
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正因为万事万物皆生于道，所以《放生文》和《杀生七戒》能够将动物与人等同起来，并且把对人的情感投射到动物身上，真切地表现出对于动物的同情。应当说，公众号嗣汉天师府,道教提出要保护动物以及一切生命体，是带着深厚感情的，带有一种对于生命的普遍的慈悲和怜悯之心，并且要求以"慈心于物"的生命道德情怀去善待和关爱一切众生，是为玄门道众在日常生活当中的慈悲实践。
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在结婚生子、祝寿节庆的吉日切勿杀生以享肉食，因为本想延寿生子，而杀生只会招来短命多病的厄运，所以于吉日尤应尽力放生食素。
放生，是培养德行的善巧方法之一，是提升慈悲与神性的重要捷径，也是培养道心的基础方法之一。放生是慈悲、善行、义举，能够较为理想地抵消和清除历史时空中，诸般杀业的历史印记，是一种重要的清因化业的举措。同时也能增添福德，增强福慧能量，改善人生际遇，康复难愈的疑难杂症。凡是具备一定能力者，都应当尽心施为，用善行清因化业，增添福德。
放生，戒存私心欲念
放生的目的是为了救生，以慈悲心和善行去救助其他众生，并使之重新获得生机，乃至还其自由，让它们在相对良好和安全的环境中，完成其生命的正常过程。所以放生应当遵守一些基本的准则和要求进行。
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吕祖戒杀放生歌
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三官法旨护生灵，土地水神收护尽。
吾今放生净杀业，道性慈悲证道心。
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漂放莲灯集.放生咒
天罗神，地罗神，
慧剑出鞘斩妖精，
一切灾难化为尘，
寻声救苦解罗网，
太乙救苦天尊救苦救难度众生。
《楞严经讲记》卷一（12）
——印广门清法师主讲
（2019年最新流通版）

阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来？乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。离此觉知，更无所有，云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众，无不疑惑，惟垂大悲，开示未悟。
我心何独供养如来？乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心：是不是很可怜呢？讲到现在，他还不知道真心在哪里。阿难顽固地认为六识心就是我，他供养一切佛、做一切善事就是靠它；当然做坏事也是它。在《大方广佛华严经》里有一句经文：「忘失菩提心，修诸善法，是为魔业」。意思就是讲，不明心见性的人修无量法门、行无量善，都不能成就。何况谁能修无量法门、谁能行无量善呢？佛的教诲啊，我们要刻骨铭心！
离此觉知，更无所有，云何如来说此非心：这就是主观武断，他认为离开了这个能想的心哪还有什么东西啊？他看不到。稍微想一想，「我这个能想的东西，在想之前它在不在？」他就明白离开能和所还有一个东西在，一定要追根寻源。
我实惊怖：这是他讲老实话。检验一下，如果你们听了这个法，感到「哎呀！原来如此啊」，或者认为「哪有这么回事」——这是不是两种境界啊？佛讲了，能够受持《法华经》的人，已经在十万亿佛法中积累了善根；而能够提起一句佛号的人，在《无量寿经》讲，是四百亿佛法中种了善根。四百亿跟十万亿是不是有天地之别？有些人你再怎么劝他念佛他也不相信。他自己不相信还好，别人要相信的他还感到怀疑：那些人怎么就相信？就是这种情况。所以我们以此来检验我们的根机。检验我们的根机可不是要贡高我慢——哎呀！我真是个了不起的大菩萨——而是要我们去承担如来家业。

兼此大众，无不疑惑：这是他的下劣心。他认为自己疑惑，所以别人也疑惑，这是一种错误的估计。别人是这样也好，不是这样也好，都不重要；重要的是你只讲你的想法，做一个老老实实的人。你别开头结尾都要把大众拿起来给自己作掩护。真理与多数、少数没有关系。比如讲「一心三藏」的道理，你就是一个人都不相信，影响不影响它是真理？你讲名闻利养，就算无量的人都相信，它能不能成为真理？不能。
尔时，世尊开示阿难，及诸大众，欲令心入无生法忍，于师子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说，诸法所生，唯心所现。一切因果、世界、微尘，因心成体。阿难！若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心，而自无体？
无生法忍：在不同的次第含义也不一样。阿罗汉的无生法忍，是了脱肉团身分段生死，证得一个空性灵体；通教、别教的无生法忍是破一切相，见人我空、法我空；圆教的无生法忍，没有哪一法不是无生法忍，没有生、没有灭，随缘现生现灭，都是自性变现。我们成佛以后可以把过去死过的无量个身体一念现前；生过无数次的人、鬼、畜生，一念现前。有生、无生都是我们的同分妄见。同分妄见也是我。真心本来面目非有生、非无生，可以示现有生和无生。
如来常说，诸法所生，唯心所现：唯心所现与唯心所造一样不一样？这就体现出圆顿大法与别教大法的根本区别，一字之别。孙悟空造出一个茶杯，他必定熟知这个茶杯是我造出来的；孙悟空如果现出个茶杯的话，你能不能看到孙悟空？是他自己变现出来的。妈妈在梦中生儿子，梦中儿子是不是妈妈自己变现出来的？妈妈在医院里生了个儿子，是变出来的还是生出来的？要搞明白啊！往往一字之差呀，天地之别。所以别教叫「次第三藏」，它有次第性，有「能」与「所」；到了圆教，离一切相，即一切法，一切的一切都是一个真心变现出来的。这是诸佛出世的本怀，就是要讲清这个道理。至于「诸法所生」是先恒顺世间说法，然后以唯心所现来开示。

一切因果、世界、微尘，因心成体：一切十法界的正报，凡、圣；染、净；因、果；与依报之大至世界，小至微尘，皆因心而能有体，而能存在。真心不生不灭，而随缘现生现灭，变现一切万法。真心既能变现万法，故真心必有体。真心有体，则其所变现之万法必有体。
草叶缕结：这把物体说到较小的地步。把草叶撕开以后，里面是不是还有一根叶脉，叫「缕结」。诘其根元：刨根问底，问清楚、查明白。咸有体性：有体有性。如果草有体，那就是长条的；有什么性呢？如果用方便法来讲，也有根、有种子，能发芽生长。当然这种「性」在佛法里仍然是相。纵令虚空，亦有名貌：这空旷通达也是一种相。
何况清净妙净明心：何况我们的真心本来面目？怎么会无体呢？我们能看、能讲、能听，到底是谁在主宰？要把真面目找出来。清净、妙净就是以上所解释过的，这是讲两个「净」。「清净」，是讲如如不动；「妙净」呢，是讲我们一个念能够现空、现有、显现一切的万法。「妙」，在大光明藏中没有哪一法不是哪一法，佛就是人，人就是鬼，鬼就是天，天就是泥巴，泥巴就是风，风就是雨……世间人讲水火不相容，其实水就是火，火就是水，这就是「妙」。
举个例子：干柴、干煤掺一点水，火力是增强还是减弱啊？（增强）增强了是不是证明水就是火？把岩石放到炼钢炉里，化成了铁水；把一块铜、一块铁、一根金、一块银放在锅里，用火是不是烧出了铁水？（那本来是个固体的东西又没有掺水，完全是通过温度变成了水，证明那个火是不是就是水？即使在世间法里，只要我们细细地用心观照，就可以破除很多的邪知邪见。如果读过化学的同学就明白，在实验室里把一滴水分解为氧气和氢气，氢气本来就是着火，氧气是助燃。）所以「清净妙净明心」呐，就是要知道一切的万法都是由我们这个妙心所变现而已。

性一切心：这就是「即一切法」，没有哪一法当下不是自性。一切的万法都是由我们真心当下变现，真心变现的万法当下是不是心？孙悟空变现了茶杯，茶杯当下是不是孙悟空？可是茶杯没有孙悟空的相啊，所以叫「离一切相」。为什么「离一切相」呢？我们的心不是任何一个相，但是它可以现任何一个相。
《楞严经》后面讲「离一切相，即一切法」，实际上是不是「离一切相，即一切相」？也可以讲「离一切法，即一切法」，离相即相。没有哪一法不是心，没有哪一相不是心。那为什么佛有时候讲「离一切相」呢？因为凡夫执著我这个妄心，所以叫你找出来到底哪一个心是你。
若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应，离诸一切色、香、味、触，诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。
若汝执吝，分别觉观所了之性，必为心者，此心即应，离诸一切色、香、味、触：那么佛在这里批判，说阿难你执著你这个「分别觉观」的「了知性」一定是心。对于明心见性的人，这个分别心、妄心是不是真心啊？就是真心。这是阿难在这个阶段来讲，他仍然有顽固的我执。

所以佛在这里是以邪对邪。因为前面讲了，妄心是前尘虚妄相想，是因尘而有，离尘无体的。既然你有一个真心存在，那它一定是离尘有体的。诸尘事业：「事」，是名词，表万法；「业」，是动词，表万相动静之相。这个「诸尘事业」说尽了十法界森罗万相、千变万化。
别有全性：怎么「别有全性」？你说的这个「性」是离于一切的根尘而单独存在。比如说离开这个茶杯「别有全性」，一定有个东西站出来，有名有貌、有形状大小、有方位处所，看得见摸得着，是这个意思。
事实上按照别教讲的那个「空如来藏」，按照别教讲的那个真心，离开一切的色、声、香、味、触、法，它是不是有「全性」？但就是拿不出来给人家看，只有有智慧的人才能看到。比如，我把拳头变成手掌了，你眼睛看不到拳头，心能不能看到拳头？心看到拳头是不是拳性呐？心能不能看到这个样子？这个样子与这个手掌有没有一丝一毫的区别？在某种意义上，我们心看到的这个无形无相之性，跟眼睛看到的有形有相之相，有没有区别呀？（没有），这就更能显现出它的智慧。这个拳头就是真实存在，心就能看到。
比如嘴巴讲了「一二三四五」，心里想了「一二三四五」，那么没有讲、没有想一二三四五的时候，它在不在呀？虽然无形无相，我们用智慧来观照，比有形有相还要真切，非常真切。

如汝今者承听我法，此则因声而有分别：那你这个听法之心就是对境起念的，以此类推，见色、嗅香、尝味、觉触、知法，而产生的种种心是不是都是前尘虚妄相想？是不是前尘分别影事？
纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事：这里的话讲到位了。即使不看、不听、不嗅、不尝、不触、不想，一切见闻觉知、六种意识心统统停止。「内守幽闲」，「幽」，是表无形无相，「闲」，是无动无静，在佛法里一般地把它说为后七转识。怎么后七转识呢？
我们刚才讲到，比如我讲「一二三四五」的时候，头脑想了就变成第六种意识，头脑想之前是不是在心里啊？我们把它说为第七种意识。可是第七种意识来讲，一定要注意，第七种意识后面还有第八种意识。那么第七种意识这前半边的七转识，把第八识里的种子运输到这后七转识；后七转识再来通过六根来对外攀缘，集中在这里。到了这个位置来讲，看上去它是不是没有任何分别心？它时刻在这里等待使用。这叫「内守幽闲」，闲在这里。虽然没有动，它有一个所，「守」是不是还在用心？也有将之说为定中独头意识，也有方便说为第六识中的忘记功能。 https://t.cn/RJLBwu1
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兼此大众，无不疑惑：这是他的下劣心。他认为自己疑惑，所以别人也疑惑，这是一种错误的估计。别人是这样也好，不是这样也好，都不重要；重要的是你只讲你的想法，做一个老老实实的人。你别开头结尾都要把大众拿起来给自己作掩护。真理与多数、少数没有关系。比如讲「一心三藏」的道理，你就是一个人都不相信，影响不影响它是真理？你讲名闻利养，就算无量的人都相信，它能不能成为真理？不能。
尔时，世尊开示阿难，及诸大众，欲令心入无生法忍，于师子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说，诸法所生，唯心所现。一切因果、世界、微尘，因心成体。阿难！若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心，而自无体？
无生法忍：在不同的次第含义也不一样。阿罗汉的无生法忍，是了脱肉团身分段生死，证得一个空性灵体；通教、别教的无生法忍是破一切相，见人我空、法我空；圆教的无生法忍，没有哪一法不是无生法忍，没有生、没有灭，随缘现生现灭，都是自性变现。我们成佛以后可以把过去死过的无量个身体一念现前；生过无数次的人、鬼、畜生，一念现前。有生、无生都是我们的同分妄见。同分妄见也是我。真心本来面目非有生、非无生，可以示现有生和无生。
如来常说，诸法所生，唯心所现：唯心所现与唯心所造一样不一样？这就体现出圆顿大法与别教大法的根本区别，一字之别。孙悟空造出一个茶杯，他必定熟知这个茶杯是我造出来的；孙悟空如果现出个茶杯的话，你能不能看到孙悟空？是他自己变现出来的。妈妈在梦中生儿子，梦中儿子是不是妈妈自己变现出来的？妈妈在医院里生了个儿子，是变出来的还是生出来的？要搞明白啊！往往一字之差呀，天地之别。所以别教叫「次第三藏」，它有次第性，有「能」与「所」；到了圆教，离一切相，即一切法，一切的一切都是一个真心变现出来的。这是诸佛出世的本怀，就是要讲清这个道理。至于「诸法所生」是先恒顺世间说法，然后以唯心所现来开示。

一切因果、世界、微尘，因心成体：一切十法界的正报，凡、圣；染、净；因、果；与依报之大至世界，小至微尘，皆因心而能有体，而能存在。真心不生不灭，而随缘现生现灭，变现一切万法。真心既能变现万法，故真心必有体。真心有体，则其所变现之万法必有体。
草叶缕结：这把物体说到较小的地步。把草叶撕开以后，里面是不是还有一根叶脉，叫「缕结」。诘其根元：刨根问底，问清楚、查明白。咸有体性：有体有性。如果草有体，那就是长条的；有什么性呢？如果用方便法来讲，也有根、有种子，能发芽生长。当然这种「性」在佛法里仍然是相。纵令虚空，亦有名貌：这空旷通达也是一种相。
何况清净妙净明心：何况我们的真心本来面目？怎么会无体呢？我们能看、能讲、能听，到底是谁在主宰？要把真面目找出来。清净、妙净就是以上所解释过的，这是讲两个「净」。「清净」，是讲如如不动；「妙净」呢，是讲我们一个念能够现空、现有、显现一切的万法。「妙」，在大光明藏中没有哪一法不是哪一法，佛就是人，人就是鬼，鬼就是天，天就是泥巴，泥巴就是风，风就是雨……世间人讲水火不相容，其实水就是火，火就是水，这就是「妙」。
举个例子：干柴、干煤掺一点水，火力是增强还是减弱啊？（增强）增强了是不是证明水就是火？把岩石放到炼钢炉里，化成了铁水；把一块铜、一块铁、一根金、一块银放在锅里，用火是不是烧出了铁水？（那本来是个固体的东西又没有掺水，完全是通过温度变成了水，证明那个火是不是就是水？即使在世间法里，只要我们细细地用心观照，就可以破除很多的邪知邪见。如果读过化学的同学就明白，在实验室里把一滴水分解为氧气和氢气，氢气本来就是着火，氧气是助燃。）所以「清净妙净明心」呐，就是要知道一切的万法都是由我们这个妙心所变现而已。

性一切心：这就是「即一切法」，没有哪一法当下不是自性。一切的万法都是由我们真心当下变现，真心变现的万法当下是不是心？孙悟空变现了茶杯，茶杯当下是不是孙悟空？可是茶杯没有孙悟空的相啊，所以叫「离一切相」。为什么「离一切相」呢？我们的心不是任何一个相，但是它可以现任何一个相。
《楞严经》后面讲「离一切相，即一切法」，实际上是不是「离一切相，即一切相」？也可以讲「离一切法，即一切法」，离相即相。没有哪一法不是心，没有哪一相不是心。那为什么佛有时候讲「离一切相」呢？因为凡夫执著我这个妄心，所以叫你找出来到底哪一个心是你。
若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应，离诸一切色、香、味、触，诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。
若汝执吝，分别觉观所了之性，必为心者，此心即应，离诸一切色、香、味、触：那么佛在这里批判，说阿难你执著你这个「分别觉观」的「了知性」一定是心。对于明心见性的人，这个分别心、妄心是不是真心啊？就是真心。这是阿难在这个阶段来讲，他仍然有顽固的我执。

所以佛在这里是以邪对邪。因为前面讲了，妄心是前尘虚妄相想，是因尘而有，离尘无体的。既然你有一个真心存在，那它一定是离尘有体的。诸尘事业：「事」，是名词，表万法；「业」，是动词，表万相动静之相。这个「诸尘事业」说尽了十法界森罗万相、千变万化。
别有全性：怎么「别有全性」？你说的这个「性」是离于一切的根尘而单独存在。比如说离开这个茶杯「别有全性」，一定有个东西站出来，有名有貌、有形状大小、有方位处所，看得见摸得着，是这个意思。
事实上按照别教讲的那个「空如来藏」，按照别教讲的那个真心，离开一切的色、声、香、味、触、法，它是不是有「全性」？但就是拿不出来给人家看，只有有智慧的人才能看到。比如，我把拳头变成手掌了，你眼睛看不到拳头，心能不能看到拳头？心看到拳头是不是拳性呐？心能不能看到这个样子？这个样子与这个手掌有没有一丝一毫的区别？在某种意义上，我们心看到的这个无形无相之性，跟眼睛看到的有形有相之相，有没有区别呀？（没有），这就更能显现出它的智慧。这个拳头就是真实存在，心就能看到。
比如嘴巴讲了「一二三四五」，心里想了「一二三四五」，那么没有讲、没有想一二三四五的时候，它在不在呀？虽然无形无相，我们用智慧来观照，比有形有相还要真切，非常真切。

如汝今者承听我法，此则因声而有分别：那你这个听法之心就是对境起念的，以此类推，见色、嗅香、尝味、觉触、知法，而产生的种种心是不是都是前尘虚妄相想？是不是前尘分别影事？
纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事：这里的话讲到位了。即使不看、不听、不嗅、不尝、不触、不想，一切见闻觉知、六种意识心统统停止。「内守幽闲」，「幽」，是表无形无相，「闲」，是无动无静，在佛法里一般地把它说为后七转识。怎么后七转识呢？
我们刚才讲到，比如我讲「一二三四五」的时候，头脑想了就变成第六种意识，头脑想之前是不是在心里啊？我们把它说为第七种意识。可是第七种意识来讲，一定要注意，第七种意识后面还有第八种意识。那么第七种意识这前半边的七转识，把第八识里的种子运输到这后七转识；后七转识再来通过六根来对外攀缘，集中在这里。到了这个位置来讲，看上去它是不是没有任何分别心？它时刻在这里等待使用。这叫「内守幽闲」，闲在这里。虽然没有动，它有一个所，「守」是不是还在用心？也有将之说为定中独头意识，也有方便说为第六识中的忘记功能。 https://t.cn/RJLBwu1
刚读了篇古文，有趣，思绪飞扬，口才一级棒，特记录一下。
摘自《东坡志林》卷四，亭堂篇。
雪堂问潘邠老
宋代：苏轼
苏子得废园于东坡之胁，筑而垣之，作堂焉，号其正曰“雪堂”。堂以大雪中为，因绘雪于四壁之间，无容隙也。起居偃仰，环顾睥睨，无非雪者，苏子居之，真得其所居者也。苏子隐几而昼瞑，栩栩然若有所适，而方兴也，未觉，为物触而寤。其适未厌也，若有失焉，以掌抵目，以足就履，曳于堂下。
客有至而问者，曰：“子世之散人耶？拘人耶？散人也而未能，拘人也而嗜欲深。今似系马止也，有得乎？而有失乎？”
苏子心若省而口未尝言，徐思其应，揖而进之堂上。
客曰：“嘻，是矣！子之欲为散人而未得者也。予今告子以散人之道：夫禹之行水，庖丁之提刀，避众碍而散其智者也。是故以至柔驰至刚，故石有时以泐；以至刚遇至柔，故未尝见全牛也。予能散也，物固不能缚；不能散也，物固不能释。子有惠矣，用之于内可也，今也如猬之在囊，而时动其脊胁，见于外者不特一毛二毛而已。风不可搏，影不可捕，童子知之。名之于人，犹风之与影也，子独留之。故愚者视而惊，智者起而轧。吾固怪子为今日之晚也，子之遇我，幸矣！吾今邀子为籓外之游，可乎？”
苏子曰：“予之于此，自以为籓外久矣，子又将安之乎？”
客曰：“甚矣，子之难晓也！夫势利不足以为籓也，名誉不足以为籓也，阴阳不足以为籓也，人道不足以为籓也，所以籓子者，特智也尔。智存诸内，发而为言，则言有谓也，形而为行，则行有谓也。使子欲嘿不欲嘿，欲息不欲息，如醉者之恚言，如狂者之妄行，虽掩其口，执其臂，犹且喑呜跼蹙之不已。则籓之于人，抑又固矣。人之为患以有身，身之为患以有心。是圃之构堂，将以佚子之身也，是堂之绘雪，将以佚子之心也。身待堂而安，则形固不能释，心以雪而警，则神固不能凝。子之知既焚而烬矣，烬又复然，则是堂之作也，非徒无益，而又重子蔽蒙也。子见雪之白乎？则恍然而目眩。子见雪之寒乎？则竦然而毛起。五官之为害，惟目为甚，故圣人不为。雪乎雪乎，吾见子知为目也，子其殆矣！”
客又举杖而指诸壁，曰：“此凹也，此凸也。方雪之杂下也，均矣，厉风过焉，则凹者留而凸者散。天岂私于凹凸哉？势使然也。势之所在，天且不能违，而况于人乎！子之居此，虽远人也，而圃有是堂，堂有是名，实碍人耳，不犹雪之在凹者乎？”
苏子曰：“予之所为，适然而已，岂有心哉？殆也，奈何？”
客曰：“子之适然也？适有雨，则将绘以雨乎？适有风，则将绘以风乎？雨不可绘也，观云气之汹涌，则使子有怒心；风不可绘也，见草木之披靡，则使子有惧意。覩是雪也，子之内亦不能无动矣。苟有动焉，丹青之有靡丽，水雪之有水石，一也。德有心，心有眼，物之所袭，岂有异哉！”
苏子曰：“子之所言是也，敢不闻命？然未尽也，予不能默，此正如与人讼者，其理虽已屈，犹未能绝辞者也。子以为登春台与入雪堂，有以异乎？以雪观春，则雪为静，以台观堂，则堂为静。静则得，动则失。黄帝，古之神也，游乎赤水之北，登乎昆仑之邱，南望而还，遗其玄珠焉。游以适意也，望以寓情也，意适于游，情寓于望，则意畅情出而忘其本矣，虽有良贵，岂得而宝哉？是以不免有遗珠之失也。虽然，意不久留，情不再至，必复其初而已矣，是又惊其遗而索之也。余之此堂，追其远者近之，收其近者内之，求之眉睫之间，是有八荒之趣。人而有知也，升是堂者，将见其不遡而僾，不寒而栗，凄凛其肌肤，洗涤其烦郁，既无炙手之讥，又免饮冰之疾。彼其趦趄利害之途，猖狂忧患之域者，何异探汤执热之俟濯乎？子之所言者，上也；余之所言者，下也。我将能为子之所为，而子不能为我之为矣。譬之厌膏粱者与之糟糠，则必有忿词；衣文绣者被之以皮弁，则必有愧色。子之于道，膏粱文绣之谓也，得其上者耳。我以子为师，子以我为资，犹人之于衣食，缺一不可。将其与子游，今日之事姑置之以待后论，予且为子作歌以道之。”
歌曰：
雪堂之前后兮春草齐，雪堂之左右兮斜径微。雪堂之上兮有硕人之颀颀，考槃于此兮芒鞋而葛衣。挹清泉兮，抱瓮而忘其机；负顷筐兮，行歌而采薇。吾不知五十九年之非而今日之是，又不知五十九年之是而今日之非，吾不知天地之大也寒暑之变，悟昔日之癯而今日之肥。感子之言兮，始也抑吾之纵而鞭吾之口，终也释吾之缚而脱吾之鞿。是堂之作也，吾非取雪之势，而取雪之意；吾非逃世之事，而逃世之机。吾不知雪之为可观赏，吾不知世之为可依违。性之便，意之适，不在于他，在于羣息已动，大明既升，吾方辗转一观晓隙之尘飞。子不弃兮，我其子归！
客忻然而笑，唯然而出，苏子随之。客顾而颔之曰：“有若人哉！” https://t.cn/Rxm7w2c
摘自《东坡志林》卷四，亭堂篇。
雪堂问潘邠老
宋代：苏轼
苏子得废园于东坡之胁，筑而垣之，作堂焉，号其正曰“雪堂”。堂以大雪中为，因绘雪于四壁之间，无容隙也。起居偃仰，环顾睥睨，无非雪者，苏子居之，真得其所居者也。苏子隐几而昼瞑，栩栩然若有所适，而方兴也，未觉，为物触而寤。其适未厌也，若有失焉，以掌抵目，以足就履，曳于堂下。
客有至而问者，曰：“子世之散人耶？拘人耶？散人也而未能，拘人也而嗜欲深。今似系马止也，有得乎？而有失乎？”
苏子心若省而口未尝言，徐思其应，揖而进之堂上。
客曰：“嘻，是矣！子之欲为散人而未得者也。予今告子以散人之道：夫禹之行水，庖丁之提刀，避众碍而散其智者也。是故以至柔驰至刚，故石有时以泐；以至刚遇至柔，故未尝见全牛也。予能散也，物固不能缚；不能散也，物固不能释。子有惠矣，用之于内可也，今也如猬之在囊，而时动其脊胁，见于外者不特一毛二毛而已。风不可搏，影不可捕，童子知之。名之于人，犹风之与影也，子独留之。故愚者视而惊，智者起而轧。吾固怪子为今日之晚也，子之遇我，幸矣！吾今邀子为籓外之游，可乎？”
苏子曰：“予之于此，自以为籓外久矣，子又将安之乎？”
客曰：“甚矣，子之难晓也！夫势利不足以为籓也，名誉不足以为籓也，阴阳不足以为籓也，人道不足以为籓也，所以籓子者，特智也尔。智存诸内，发而为言，则言有谓也，形而为行，则行有谓也。使子欲嘿不欲嘿，欲息不欲息，如醉者之恚言，如狂者之妄行，虽掩其口，执其臂，犹且喑呜跼蹙之不已。则籓之于人，抑又固矣。人之为患以有身，身之为患以有心。是圃之构堂，将以佚子之身也，是堂之绘雪，将以佚子之心也。身待堂而安，则形固不能释，心以雪而警，则神固不能凝。子之知既焚而烬矣，烬又复然，则是堂之作也，非徒无益，而又重子蔽蒙也。子见雪之白乎？则恍然而目眩。子见雪之寒乎？则竦然而毛起。五官之为害，惟目为甚，故圣人不为。雪乎雪乎，吾见子知为目也，子其殆矣！”
客又举杖而指诸壁，曰：“此凹也，此凸也。方雪之杂下也，均矣，厉风过焉，则凹者留而凸者散。天岂私于凹凸哉？势使然也。势之所在，天且不能违，而况于人乎！子之居此，虽远人也，而圃有是堂，堂有是名，实碍人耳，不犹雪之在凹者乎？”
苏子曰：“予之所为，适然而已，岂有心哉？殆也，奈何？”
客曰：“子之适然也？适有雨，则将绘以雨乎？适有风，则将绘以风乎？雨不可绘也，观云气之汹涌，则使子有怒心；风不可绘也，见草木之披靡，则使子有惧意。覩是雪也，子之内亦不能无动矣。苟有动焉，丹青之有靡丽，水雪之有水石，一也。德有心，心有眼，物之所袭，岂有异哉！”
苏子曰：“子之所言是也，敢不闻命？然未尽也，予不能默，此正如与人讼者，其理虽已屈，犹未能绝辞者也。子以为登春台与入雪堂，有以异乎？以雪观春，则雪为静，以台观堂，则堂为静。静则得，动则失。黄帝，古之神也，游乎赤水之北，登乎昆仑之邱，南望而还，遗其玄珠焉。游以适意也，望以寓情也，意适于游，情寓于望，则意畅情出而忘其本矣，虽有良贵，岂得而宝哉？是以不免有遗珠之失也。虽然，意不久留，情不再至，必复其初而已矣，是又惊其遗而索之也。余之此堂，追其远者近之，收其近者内之，求之眉睫之间，是有八荒之趣。人而有知也，升是堂者，将见其不遡而僾，不寒而栗，凄凛其肌肤，洗涤其烦郁，既无炙手之讥，又免饮冰之疾。彼其趦趄利害之途，猖狂忧患之域者，何异探汤执热之俟濯乎？子之所言者，上也；余之所言者，下也。我将能为子之所为，而子不能为我之为矣。譬之厌膏粱者与之糟糠，则必有忿词；衣文绣者被之以皮弁，则必有愧色。子之于道，膏粱文绣之谓也，得其上者耳。我以子为师，子以我为资，犹人之于衣食，缺一不可。将其与子游，今日之事姑置之以待后论，予且为子作歌以道之。”
歌曰：
雪堂之前后兮春草齐，雪堂之左右兮斜径微。雪堂之上兮有硕人之颀颀，考槃于此兮芒鞋而葛衣。挹清泉兮，抱瓮而忘其机；负顷筐兮，行歌而采薇。吾不知五十九年之非而今日之是，又不知五十九年之是而今日之非，吾不知天地之大也寒暑之变，悟昔日之癯而今日之肥。感子之言兮，始也抑吾之纵而鞭吾之口，终也释吾之缚而脱吾之鞿。是堂之作也，吾非取雪之势，而取雪之意；吾非逃世之事，而逃世之机。吾不知雪之为可观赏，吾不知世之为可依违。性之便，意之适，不在于他，在于羣息已动，大明既升，吾方辗转一观晓隙之尘飞。子不弃兮，我其子归！
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