【《心经》直解】(一)
一、《心经》科判:
全文分三:一、缘起;二、抉择经义;三、随喜赞叹。
甲一、缘起,可分为二:一、宣说六种圆满;二、此经之因缘。
乙一、(宣说六种圆满):
【如是我闻】,
“”如是我闻,白话:我是这样听到的。“我”是指结集者金刚手菩萨。
【一时薄伽梵住王舍城鹫峰山中】,
有一次,释迦牟尼佛在王舍城灵鹫山。
“一时”即“在一个时候”。为什么没有说一个准确的时间呢?因为佛陀的神变是千变万化的,在不同的众生面前,有时显现为是在夏天说法,有时显现为是在冬天说法。表无执着、无分别、无妄想之一真法界。
“薄伽梵”:即梵文中的“班嘎万纳”,有些佛经中称佛为“世尊”,其意思也就是“出有坏”。出:超离了轮回和涅槃两边;有:具有六波罗蜜多的功德,坏:毁坏四魔(摧伏蕴魔、烦恼魔、死魔、天子魔)。只有佛陀,才圆满具足了出有坏的功德。
“住王舍城鹫峰山”,住者安住,王舍城,王舍城是当时摩揭罗国的首都,为印度第一大城。灵鹫山是佛陀二时说法的主要道场之一。
【与大比丘众,及诸菩萨摩诃萨俱】。
当时听法的眷属听众,有作为小乘僧众的“大比丘众”,与作为大乘僧众的“菩萨摩诃萨”。
有些论师认为,此处所说的“大比丘”,不是指一般的比丘,而是指获得了阿罗汉果位的胜义比丘;“菩萨摩诃萨”则是指证入真谛的菩萨,其他的凡夫菩萨——仅仅发了世俗菩提心的菩萨,与一些受持一般比丘戒的比丘等,都不是佛真正所化的眷属。
“俱”,也即一起具足。
在以上属于缘起的经文当中,包含了六种圆满或成就:“如是”为法圆满~信成就;“我闻”为结集者圆满~闻成就;“一时”是时间圆满~时成就;“薄伽梵”是本师圆满~主成就;
“住王舍城鹫峰山中”,是处所圆满~处成就;“与大比丘众及菩萨摩诃萨俱”,是眷属圆满~众成就。
乙二、(此经之因缘):
【尔时,世尊等入甚深明了三摩地法之异门。
复于尔时,观自在菩萨摩诃萨,行深般若波罗蜜多时,观察照见五蕴体性,悉皆是空,度一切苦厄。】
整段大意是说:当所有的眷属都在场,佛陀入于甚深禅定中时,观世音菩萨也随着佛陀入于大智慧的境界中,观修安住般若波罗蜜多的空性,并通达五蕴体性都是空性。
在时间、本师、眷属、佛法、等所有因缘具足之时,世尊入于一种甚深禅定,也即趣入甚深明了之定慧等持当中。
“甚深”:远离一切戏论、远离一切勤作思维的一切诸法入平等不二的法性,这种法性是极为深奥的,所以叫甚深。
“明了”:这样甚深的境界,在佛陀的各别自证前都能明明了了地完全照见,所以这种等持既是甚深的,又是光明的。“三摩地”,指正定、正受,也即等持或禅定的意思。
“法之异门”,指各种不同的法;有些论述中认为,“法之异门”指五蕴、十二处、十八界等所有不同的法在胜义中远离一切戏论,在世俗中如梦如幻地显现。
“复于尔时”:当所有的眷属都在场,佛陀已经入于甚深禅定中时。
“观自在菩萨摩诃萨”:指观世音大菩萨。登初地以上才能称作菩萨;摩诃萨:指大菩萨,一般而言,处于三清净地(八、九、十地),才能说是大菩萨。
“行深般若波罗蜜多时”:当佛陀入于甚深禅定中时,观音菩萨也随着佛陀而入于智慧的境界中,观修(行持)并安住于般若波罗蜜多空性之中。
“般若”:以一切相无分别智慧,证一切法空,就是般若。
“波罗蜜多”:由般若即能到达彼岸,故名波罗蜜多。
观察照见五蕴体性,悉皆是空:这时,观世音菩萨照见五蕴皆空。
一切有为法(器世间与有情世间的所有法),都可归纳为五蕴。“五蕴”,又称五阴或五聚,表示积聚的意思,也即众多的色、受、想、行、识堆积在一起,覆盖了真如法性。
这句话的意思表明,观自在菩萨已经现量地洞彻一切有为法都是空性。
佛陀和菩萨的照见,是以法无我与人无我的方式完全照见五蕴皆空,其所照见的五蕴皆空境界是最圆满的。
“度一切苦厄(离诸苦厄)”这句话的字面意思即:超越、远离了一切苦厄。
所谓“苦厄”,也即苦难、痛苦之意。痛苦分为三种:苦苦、坏苦和行苦。
以上讲了此经的缘起部分,也即《心经》是依靠什么样的因缘才出现。其中最主要的因缘,是佛陀入定。因为,如果佛陀当时不入定,观世音菩萨就可能得不到佛的加持而入于智慧定中,舍利子也不可能提出这个问题。印度以前很多的大讲义中都认为,《心经》出现的主要因缘,一个是佛陀入定的加持力;还有一个,是观世音菩萨透过佛的加持力,也行持般若波罗蜜多,并照见五蕴皆空。
(待续)
一、《心经》科判:
全文分三:一、缘起;二、抉择经义;三、随喜赞叹。
甲一、缘起,可分为二:一、宣说六种圆满;二、此经之因缘。
乙一、(宣说六种圆满):
【如是我闻】,
“”如是我闻,白话:我是这样听到的。“我”是指结集者金刚手菩萨。
【一时薄伽梵住王舍城鹫峰山中】,
有一次,释迦牟尼佛在王舍城灵鹫山。
“一时”即“在一个时候”。为什么没有说一个准确的时间呢?因为佛陀的神变是千变万化的,在不同的众生面前,有时显现为是在夏天说法,有时显现为是在冬天说法。表无执着、无分别、无妄想之一真法界。
“薄伽梵”:即梵文中的“班嘎万纳”,有些佛经中称佛为“世尊”,其意思也就是“出有坏”。出:超离了轮回和涅槃两边;有:具有六波罗蜜多的功德,坏:毁坏四魔(摧伏蕴魔、烦恼魔、死魔、天子魔)。只有佛陀,才圆满具足了出有坏的功德。
“住王舍城鹫峰山”,住者安住,王舍城,王舍城是当时摩揭罗国的首都,为印度第一大城。灵鹫山是佛陀二时说法的主要道场之一。
【与大比丘众,及诸菩萨摩诃萨俱】。
当时听法的眷属听众,有作为小乘僧众的“大比丘众”,与作为大乘僧众的“菩萨摩诃萨”。
有些论师认为,此处所说的“大比丘”,不是指一般的比丘,而是指获得了阿罗汉果位的胜义比丘;“菩萨摩诃萨”则是指证入真谛的菩萨,其他的凡夫菩萨——仅仅发了世俗菩提心的菩萨,与一些受持一般比丘戒的比丘等,都不是佛真正所化的眷属。
“俱”,也即一起具足。
在以上属于缘起的经文当中,包含了六种圆满或成就:“如是”为法圆满~信成就;“我闻”为结集者圆满~闻成就;“一时”是时间圆满~时成就;“薄伽梵”是本师圆满~主成就;
“住王舍城鹫峰山中”,是处所圆满~处成就;“与大比丘众及菩萨摩诃萨俱”,是眷属圆满~众成就。
乙二、(此经之因缘):
【尔时,世尊等入甚深明了三摩地法之异门。
复于尔时,观自在菩萨摩诃萨,行深般若波罗蜜多时,观察照见五蕴体性,悉皆是空,度一切苦厄。】
整段大意是说:当所有的眷属都在场,佛陀入于甚深禅定中时,观世音菩萨也随着佛陀入于大智慧的境界中,观修安住般若波罗蜜多的空性,并通达五蕴体性都是空性。
在时间、本师、眷属、佛法、等所有因缘具足之时,世尊入于一种甚深禅定,也即趣入甚深明了之定慧等持当中。
“甚深”:远离一切戏论、远离一切勤作思维的一切诸法入平等不二的法性,这种法性是极为深奥的,所以叫甚深。
“明了”:这样甚深的境界,在佛陀的各别自证前都能明明了了地完全照见,所以这种等持既是甚深的,又是光明的。“三摩地”,指正定、正受,也即等持或禅定的意思。
“法之异门”,指各种不同的法;有些论述中认为,“法之异门”指五蕴、十二处、十八界等所有不同的法在胜义中远离一切戏论,在世俗中如梦如幻地显现。
“复于尔时”:当所有的眷属都在场,佛陀已经入于甚深禅定中时。
“观自在菩萨摩诃萨”:指观世音大菩萨。登初地以上才能称作菩萨;摩诃萨:指大菩萨,一般而言,处于三清净地(八、九、十地),才能说是大菩萨。
“行深般若波罗蜜多时”:当佛陀入于甚深禅定中时,观音菩萨也随着佛陀而入于智慧的境界中,观修(行持)并安住于般若波罗蜜多空性之中。
“般若”:以一切相无分别智慧,证一切法空,就是般若。
“波罗蜜多”:由般若即能到达彼岸,故名波罗蜜多。
观察照见五蕴体性,悉皆是空:这时,观世音菩萨照见五蕴皆空。
一切有为法(器世间与有情世间的所有法),都可归纳为五蕴。“五蕴”,又称五阴或五聚,表示积聚的意思,也即众多的色、受、想、行、识堆积在一起,覆盖了真如法性。
这句话的意思表明,观自在菩萨已经现量地洞彻一切有为法都是空性。
佛陀和菩萨的照见,是以法无我与人无我的方式完全照见五蕴皆空,其所照见的五蕴皆空境界是最圆满的。
“度一切苦厄(离诸苦厄)”这句话的字面意思即:超越、远离了一切苦厄。
所谓“苦厄”,也即苦难、痛苦之意。痛苦分为三种:苦苦、坏苦和行苦。
以上讲了此经的缘起部分,也即《心经》是依靠什么样的因缘才出现。其中最主要的因缘,是佛陀入定。因为,如果佛陀当时不入定,观世音菩萨就可能得不到佛的加持而入于智慧定中,舍利子也不可能提出这个问题。印度以前很多的大讲义中都认为,《心经》出现的主要因缘,一个是佛陀入定的加持力;还有一个,是观世音菩萨透过佛的加持力,也行持般若波罗蜜多,并照见五蕴皆空。
(待续)
这里有一个部分要再补充说明,就是唯识的思想也不只是在说心很重要,更特别重视的是“阿赖耶识”,这才是唯识思想很重要的部分。
“阿赖耶识”是在心的深度层面不断活动著的状态,一般听到“阿赖耶识”就会觉得跟佛教说的“无我”有冲突?所以这就是我们对唯识思想要进一步探讨的地方,“阿赖耶识”是在什么背景下提出来的?
佛陀所说的“三法印”或“四法印”,其中之一就是在说“诸法无我”。“无我”的梵文是“anataman”,也是佛教的基本教义。无我的“我(atman)”,也就是一般外道说的有一个恒常的“常一主宰”的“我”,就是佛教所要否定的。“诸法无我”的意思就是:“所有的事物,都没有常一主宰的我。”
佛陀驳斥当时印度主流有“常、一、主宰”的我的思想,而提出“无我”的思想,但是当时印度的“轮回”思想,又为佛陀所纳入,一方面承认“轮回”,另一方面却又说“无我”,对佛弟子来说,在这两者之间就产生了互相矛盾的感觉。如果具主体性的我不存在,到底谁在轮回呢?不断生生死死的又是哪一个我呢?
当时很多弟子问佛陀这个问题,而佛陀的回答是——“业相续”,也就是说我们现在的种种苦乐等经验,是过去行为——业(karma)的结果;而现在的种种行为,就是未来的因,会决定未来的状态。换句话说,过去、现在、未来的行为造成的影响是持续不断的,就是“业相续”。
佛陀涅槃后,喜欢做理论性思考的阿毘达磨论师,提出了疑问说:“业(行为)的影响到底储存在什么地方呢?”
如果造了这么多的业,没有一个储存的地方,就不可能会有业持续的情况,所以必须得是有这样一个储存业的地方。就像电脑,我们建立了各种的档案,但是要有一个地方储存这些档案,如果没有储存的地方,这些档案就无法存在。
还有,电脑如果记忆体太小,也储存不了太多档案,所以储存的空间还不能太小,这样来说的话,我们从无始以来造作的所有的行为、印记、业,必得有一个储存的地方,而且是到了来生,都还会继续存在著的。因此,阿毘达磨的论师归结出来,就提出是有一个主体储存业的地方。
—第十七世法王噶玛巴
《唯识三十颂》
“阿赖耶识”是在心的深度层面不断活动著的状态,一般听到“阿赖耶识”就会觉得跟佛教说的“无我”有冲突?所以这就是我们对唯识思想要进一步探讨的地方,“阿赖耶识”是在什么背景下提出来的?
佛陀所说的“三法印”或“四法印”,其中之一就是在说“诸法无我”。“无我”的梵文是“anataman”,也是佛教的基本教义。无我的“我(atman)”,也就是一般外道说的有一个恒常的“常一主宰”的“我”,就是佛教所要否定的。“诸法无我”的意思就是:“所有的事物,都没有常一主宰的我。”
佛陀驳斥当时印度主流有“常、一、主宰”的我的思想,而提出“无我”的思想,但是当时印度的“轮回”思想,又为佛陀所纳入,一方面承认“轮回”,另一方面却又说“无我”,对佛弟子来说,在这两者之间就产生了互相矛盾的感觉。如果具主体性的我不存在,到底谁在轮回呢?不断生生死死的又是哪一个我呢?
当时很多弟子问佛陀这个问题,而佛陀的回答是——“业相续”,也就是说我们现在的种种苦乐等经验,是过去行为——业(karma)的结果;而现在的种种行为,就是未来的因,会决定未来的状态。换句话说,过去、现在、未来的行为造成的影响是持续不断的,就是“业相续”。
佛陀涅槃后,喜欢做理论性思考的阿毘达磨论师,提出了疑问说:“业(行为)的影响到底储存在什么地方呢?”
如果造了这么多的业,没有一个储存的地方,就不可能会有业持续的情况,所以必须得是有这样一个储存业的地方。就像电脑,我们建立了各种的档案,但是要有一个地方储存这些档案,如果没有储存的地方,这些档案就无法存在。
还有,电脑如果记忆体太小,也储存不了太多档案,所以储存的空间还不能太小,这样来说的话,我们从无始以来造作的所有的行为、印记、业,必得有一个储存的地方,而且是到了来生,都还会继续存在著的。因此,阿毘达磨的论师归结出来,就提出是有一个主体储存业的地方。
—第十七世法王噶玛巴
《唯识三十颂》
#90后为什么喜欢熬夜#由于根深蒂固的“我”的存在,我们很难真正关爱他人,我们对别人的爱和帮助,是有所求、有所得的,即使没有物质上的回报,至少希望别人在精神上有所表示。假如对方连一句感激的话都没有,我们就会失落、难过,开始埋怨自己为什么要做一个好人,开始发出“好心当成驴肝肺”的抱怨。而真正的慈悲是无我的、无私的、默默无闻的奉献,因为真正慈悲的人知道帮助别人就是在成就自己、完善自己。
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