略攝修要 (道次第摘錄)
☘能夠產生我執，或者我所執，是緣著我或者緣著我所。緣著我而生起我執 ; 緣著我所而生起我所執。對於所緣的我及我所，應該要抉擇無自性的道理，才能夠破除我執和我所執。
在修持毗婆舍那之前，最初應該要先抉擇我及我所無自性，以觀慧數數觀察。藉由我及我所無自性，以觀慧數數觀察以後，發起定解之後，能夠產生緣無我的奢摩他。進而間雜（交替的）的來修持止住修以及觀察修。
在一開始的時候，在觀察抉擇無自性的這一點，必須要依著教以及正理來作抉擇。依著教典，就是說藉由聞思教典的內涵，並且不忘教典當中所說的空性的教授，或者依著善知識所宣說的空性教授，放在內心當中，數數地憶持而不忘失。
因此，在抉擇空性的正理的時候，一定是與教典相符順，而不會違背教典。這就是教、理相和合來抉擇無自性的道理。當對於無自性能夠依教、理去抉擇以後，慢慢地，在內心裡面，會對於無自性產生決定。
藉由空性決定之力（即此所說「發起定解」），餘勢（藉由決定的勢力）之後再修持止住修，對於所決定之義一心專注於所決定義上修止住修。
止住修的目的是要成辦奢摩他。成辦奢摩他以後，接著，要再藉由觀擇修。藉由觀擇修是令心的能力可以繼續地增長。一心止住已經成辦以後，在止住的基礎上，繼續觀擇修。所以，雖然他的觀擇之理，如同前面，是藉由理由去思惟無我、或空性的內涵。但是，不一樣的地方是在奢摩他以後的觀擇修，是有止住修的基礎，而對於境來作觀擇。當觀擇到後面的時候，會發現止住的力量好像有點衰敗，這時候，要先暫捨觀察，再回到心的止住。止住堅固以後，再繼續作觀擇。
止住、觀擇，這時候要交替的修持，直到止住和觀擇的力量都已經達到均等的狀態，成辦毗婆舍那的狀態。成辦毗婆舍那就是說 : 止住修之力已經堅固，所以，再怎麼樣作觀擇也不會動搖止住之力，這時候，才能夠成辦止觀雙運毗婆舍那的狀態。
☘為什麼要交替修呢?
因為在這個階段中，如果因為觀擇修的勢力太多的話，會導致住分減少、止住的力量會減少，這時候，就要先暫捨觀察，當多修止住的部分。
如果止住力量又太強的時候，會因為止住力量強的緣故，所以，不樂觀察。
如果沒有觀察只是一直在止住的話，智慧的能力沒有辦法增長，也就是對於真實義、對於空性，堅固猛利定解沒有辦法產生。也就是它的勢力和能力沒有辦法增長，所以，又要再繼續地來作觀擇。
如果不去作觀擇修，對於真實義沒有辦法產生堅固猛利的定解。如果不在止住的基礎上而對於無我作觀擇的話，對於無我的堅固、猛利定解不生。所以，「若未生彼」就是說 : 這樣一個對於無我的堅固、猛利定解不生的話，它沒有辦法損害兩種我執。所以，說到「則不能害定解違品」。猛利定解的相違品---「增益我執」。「增益我執」即增益兩種我執。「故當多修觀察」，為了要損害兩種我執，所以，要在止住的基礎上來修止觀，令其止觀二分平均（令止、觀的兩個力量均等）。
如果修毗婆舍那的部分比較多，意即觀察修比較多，並不是說這時候已經成辦了毗婆舍那而是在修毗婆舍那。觀察修的成份比較多。雖然能夠令智慧增長，可是，這時候先前奢摩他止住的力量會微劣，如在風中的蠟燭，這時候，它的燈⽕是動搖的，即「令心搖動」。「不能明了見真實義」是說 : 心如果不堅固，也沒有辦法清楚地來見真實義，這時候，就要再回來修止住的部分。
如果奢摩他止住的力量又太過強大，他舉個例子說 : 就好像睡眠的人。睡眠的人，他的心沒有能力去觀擇，所以，不能夠明了見真實義。因此，在這個時候（故於爾時）當修智慧，即在這時候，就要在止住的基礎上再來多作觀擇。
☘以上就是講正修座上的時候，這時就要以止住、觀擇交替修等等的次第來說明正修如何修持的道理。除了正修以外，其他時間，譬如加行、結行的時候，以及未修中間，應如何行?
應該依加行六法而修，從打掃住處開始。
結行就主要就是要迴向。
如果一個比較標準的修行軌理來講，除了正修上面所說的內涵以外，還要具備加行六法以及結行來作迴向。
未修中間，就看當時自己在座上正修的法是什麼，未修中間就應當閱讀相關連的佛經、教典。在未修中間的時候，應該多閱讀教典，而所閱讀的教典，要跟自己正修時的內涵相關。
就像正修是在修奢摩他、毗婆舍那，那麼，未修中間（下座的時候），就應該要多閱讀有關於顯示奢摩他、或毗婆舍那的教授的這些教典所說的內涵 ;
如果正修的是下士道，這時候，所閱讀的教典就是顯示下士道的這些教典 ;
如果正修的法類是中士道，這時候，未修中間也應該多閱讀中士道的內涵 ;
如果是上士道，也是如此。
☘能夠產生我執，或者我所執，是緣著我或者緣著我所。緣著我而生起我執 ; 緣著我所而生起我所執。對於所緣的我及我所，應該要抉擇無自性的道理，才能夠破除我執和我所執。
在修持毗婆舍那之前，最初應該要先抉擇我及我所無自性，以觀慧數數觀察。藉由我及我所無自性，以觀慧數數觀察以後，發起定解之後，能夠產生緣無我的奢摩他。進而間雜（交替的）的來修持止住修以及觀察修。
在一開始的時候，在觀察抉擇無自性的這一點，必須要依著教以及正理來作抉擇。依著教典，就是說藉由聞思教典的內涵，並且不忘教典當中所說的空性的教授，或者依著善知識所宣說的空性教授，放在內心當中，數數地憶持而不忘失。
因此，在抉擇空性的正理的時候，一定是與教典相符順，而不會違背教典。這就是教、理相和合來抉擇無自性的道理。當對於無自性能夠依教、理去抉擇以後，慢慢地，在內心裡面，會對於無自性產生決定。
藉由空性決定之力（即此所說「發起定解」），餘勢（藉由決定的勢力）之後再修持止住修，對於所決定之義一心專注於所決定義上修止住修。
止住修的目的是要成辦奢摩他。成辦奢摩他以後，接著，要再藉由觀擇修。藉由觀擇修是令心的能力可以繼續地增長。一心止住已經成辦以後，在止住的基礎上，繼續觀擇修。所以，雖然他的觀擇之理，如同前面，是藉由理由去思惟無我、或空性的內涵。但是，不一樣的地方是在奢摩他以後的觀擇修，是有止住修的基礎，而對於境來作觀擇。當觀擇到後面的時候，會發現止住的力量好像有點衰敗，這時候，要先暫捨觀察，再回到心的止住。止住堅固以後，再繼續作觀擇。
止住、觀擇，這時候要交替的修持，直到止住和觀擇的力量都已經達到均等的狀態，成辦毗婆舍那的狀態。成辦毗婆舍那就是說 : 止住修之力已經堅固，所以，再怎麼樣作觀擇也不會動搖止住之力，這時候，才能夠成辦止觀雙運毗婆舍那的狀態。
☘為什麼要交替修呢?
因為在這個階段中，如果因為觀擇修的勢力太多的話，會導致住分減少、止住的力量會減少，這時候，就要先暫捨觀察，當多修止住的部分。
如果止住力量又太強的時候，會因為止住力量強的緣故，所以，不樂觀察。
如果沒有觀察只是一直在止住的話，智慧的能力沒有辦法增長，也就是對於真實義、對於空性，堅固猛利定解沒有辦法產生。也就是它的勢力和能力沒有辦法增長，所以，又要再繼續地來作觀擇。
如果不去作觀擇修，對於真實義沒有辦法產生堅固猛利的定解。如果不在止住的基礎上而對於無我作觀擇的話，對於無我的堅固、猛利定解不生。所以，「若未生彼」就是說 : 這樣一個對於無我的堅固、猛利定解不生的話，它沒有辦法損害兩種我執。所以，說到「則不能害定解違品」。猛利定解的相違品---「增益我執」。「增益我執」即增益兩種我執。「故當多修觀察」，為了要損害兩種我執，所以，要在止住的基礎上來修止觀，令其止觀二分平均（令止、觀的兩個力量均等）。
如果修毗婆舍那的部分比較多，意即觀察修比較多，並不是說這時候已經成辦了毗婆舍那而是在修毗婆舍那。觀察修的成份比較多。雖然能夠令智慧增長，可是，這時候先前奢摩他止住的力量會微劣，如在風中的蠟燭，這時候，它的燈⽕是動搖的，即「令心搖動」。「不能明了見真實義」是說 : 心如果不堅固，也沒有辦法清楚地來見真實義，這時候，就要再回來修止住的部分。
如果奢摩他止住的力量又太過強大，他舉個例子說 : 就好像睡眠的人。睡眠的人，他的心沒有能力去觀擇，所以，不能夠明了見真實義。因此，在這個時候（故於爾時）當修智慧，即在這時候，就要在止住的基礎上再來多作觀擇。
☘以上就是講正修座上的時候，這時就要以止住、觀擇交替修等等的次第來說明正修如何修持的道理。除了正修以外，其他時間，譬如加行、結行的時候，以及未修中間，應如何行?
應該依加行六法而修，從打掃住處開始。
結行就主要就是要迴向。
如果一個比較標準的修行軌理來講，除了正修上面所說的內涵以外，還要具備加行六法以及結行來作迴向。
未修中間，就看當時自己在座上正修的法是什麼，未修中間就應當閱讀相關連的佛經、教典。在未修中間的時候，應該多閱讀教典，而所閱讀的教典，要跟自己正修時的內涵相關。
就像正修是在修奢摩他、毗婆舍那，那麼，未修中間（下座的時候），就應該要多閱讀有關於顯示奢摩他、或毗婆舍那的教授的這些教典所說的內涵 ;
如果正修的是下士道，這時候，所閱讀的教典就是顯示下士道的這些教典 ;
如果正修的法類是中士道，這時候，未修中間也應該多閱讀中士道的內涵 ;
如果是上士道，也是如此。
2个眼镜店（连锁）测出来的眼镜度数不一样，轴位也不一样，想问专业人士哪个更正确？
无法仅凭两张验光单以及某个个体对服务态度的感受，就能够做出验光准确性的判断。
验光准确性与验光师的专业知识积累、专业经验积累、专业服务流程、敬业精神等正相关。对于行业内人士而言，除了显见的常识性错误，比如左右镜片推荐不同折射率，很难凭几句话描述就可以做出专业服务能力判断。而对于行业外人士，除非阅读大量顾客的真实评价，没有更好的办法。
有一点需要提醒，即便再去几家店验光，取重复率最高的参数，或者取最大公约数，风险依然没有变化。因为这种做法的底层逻辑是人的个体差异不大，专业服务能力差别也不大，而事实恰好相反。
验光是眼镜验配服务的基础，但有一点却少有人知道，“验”、“配”服务是不可分割的整体，尤其是“配”的服务，很多商家包括很有名的医院，其实都没有认真做。
忽视服务的价值，最终品质是要大打折扣的。
无法仅凭两张验光单以及某个个体对服务态度的感受，就能够做出验光准确性的判断。
验光准确性与验光师的专业知识积累、专业经验积累、专业服务流程、敬业精神等正相关。对于行业内人士而言，除了显见的常识性错误，比如左右镜片推荐不同折射率，很难凭几句话描述就可以做出专业服务能力判断。而对于行业外人士，除非阅读大量顾客的真实评价，没有更好的办法。
有一点需要提醒，即便再去几家店验光，取重复率最高的参数，或者取最大公约数，风险依然没有变化。因为这种做法的底层逻辑是人的个体差异不大，专业服务能力差别也不大，而事实恰好相反。
验光是眼镜验配服务的基础，但有一点却少有人知道，“验”、“配”服务是不可分割的整体，尤其是“配”的服务，很多商家包括很有名的医院，其实都没有认真做。
忽视服务的价值，最终品质是要大打折扣的。
蒋世鸿《鸿渐于陆》序
方伟
蒋世鸿第十二部诗文集《鸿渐于陆》之稿样，我已通读一过。此为我第五次受托为其诗文集作序，自古以来连续为同一人之诗集作序至五者，似无先例，可见世鸿于我信赖之深而我于世鸿爱敬之重。本集所辑诗文之起讫时间、诗文数量，世鸿已于《集后絮语》中交代明白，兹不赘述。世鸿诗文之特点、优长，我已于以前数序中作以阐述，亦不重复。此序，欲借世鸿之诗集发表我对此道之思考，以与世鸿及有缘阅读此书者共商酌。
诗词自何时而始耶？曰：自鸿蒙初开而至结绳而至仓颉始制文字，有文字而始有诗焉文焉，不然，纵有劳歌谣唱而无以为记，无记则虽有诗有文亦等于无。至虞舜，命夔典乐，曰：诗言志，歌永言，声依永，律和声。此论一出，即成经典，至今犹为我辈之圭臬。嗣后，有诗经焉、有楚辞焉、有汉乐府焉。至南北朝之南齐，沈约、谢朓诸人始创永明体，研究四声八病，后经庾信助推，再至初唐如杜审言、宋之问等人，格律诗始定型。今人为诗，不讲究格律之诗经体、楚辞体及五七言、杂言诗，皆为非格律诗，或曰古体诗。讲究平仄之五七言绝句、五七言律诗、五七言排律，皆为格律诗，或曰近体诗。词、曲、楹联，皆为格律诗之派生物，亦以格律诗词视之。所谓诗词者，大要如此。
然则何许人始可为诗人也耶？曰：凡人皆可。已知帝王能诗者如汉武帝、魏武帝、隋炀帝、唐明皇、宋徽宗等，不尽一一；官员为多，诸如屈原、陶渊明、王维、李白、杜甫、韩愈、白居易、苏轼、辛弃疾等，不论显与不显，皆曾为官；至于其他巫医百工引车卖浆者流，不可胜计。故世鸿与我，身虽微，既能诗，亦可以诗人称之也。
然则诗词之功用何如也耶？《毛诗序》秉《尚书》“诗言志”之旨而发挥之。于个人则曰：诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。于国家社会则曰：风，风也，教也，风以动之，教以化之。白居易《与元九书》亦承袭此意，曰：“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，又引古语曰：“穷则独善其身，达则兼济天下”。余少时即有志于诗，读《尚书》《毛诗序》及白居易文，皆深然之。今老矣，阅世渐深，于诗词功用之理解，亦与少时不同，故借世鸿之集而略陈之也。
所谓“诗言志”，志，非唯志向、志气之谓也，亦指情感。虽一切蠢动含灵皆有情感，然人为万类之长，故情感尤著。诗人者，思深善怀长于表达之人也，最长于情。情者，有男女之情，山川之情，家国之情，天地之情，不一而足。情如泉水，水满则溢。故诗人为诗，非为诗而诗，乃因诗情积于心，涨之欲破，必欲喷涌而出而后快。苏轼亦曰：我文如万斛泉流，不择地而生，常行其所当行，止其不可不止，亦此意也。世鸿此集，自己亥七月至庚子岁末，一年半之间，计得诗词楹联文章共一千馀首（篇），且十数年间出版诗文集达十二部，足证世鸿为多于情长于表达者。
诗之功用，亦与少时理解不同。我以为诗之功用有二，一为自娱，二为娱他。郁达夫曾云：一切文学作品皆作家之自叙传，我甚然此论。魏晋以前不明显，唐以后，一部保存完好之个人诗集，基本等于某诗人之诗体日记。所至何处，所见何人，所登何山，所读何书，所感何事，触景生情，形之于诗，自得其乐，即自娱也。诗成，传之于同道，印之于书刊，流之于社会，他人读之，或愉悦焉，或共鸣焉，或批评焉，或裨益焉，此即娱他。风以动之，教以化之，亦娱他之属也。
古来诗人甚夥，而有名姓可传者则不多，有名姓可传者本不多，而如李杜苏辛之大诗人则寥若晨星，故知为诗之难也！大抵诗人须多读书，学问不成体系，其为诗则如无本之木无源之水。其次则须有眼界有胸襟，其为诗当如立于万仞山巅俯视人间，深刻沧桑超然警策。能达此者，一半努力一半天赋。读书、阅历、用心结构，此则努力之属也；落笔超拔，如有神助，诗之成，与常人迥异，为众人所心悦诚服，此则天赋之属也。
因为世鸿之诗集作序已至第五，则此五部诗文集余曾用心阅读，读其书知其为人，世鸿之腹笥、阅历、胸怀、天资，余略已知之矣。目前为诗，诗情之饱满，表达之敏捷，用功之勤勉，在当代诗人中实属罕见。世鸿阅世既深，诗作尤多，个人之日记，亦时代之记录。盛世之音安以乐，能为此时代留一诗史，则已足矣。
其末，以我与世鸿唱答作结，濯缨诗曰：
读蒋世鸿新著《鸿渐于陆》
感君漂渺似孤鸿，于陆于磐渐向空。
足迹迷离迁下土，鸣声嘹亮播春风。
诗成刻枣情相得，吟罢拈花意已通。
褒奖不因乡里近，平生出处与君同。
世鸿和作曰：
答濯缨轩主人
屡向尘前羡渐鸿，于磐于陆两相空。
无声衎衎勤营食，有翮悠悠独搏风。
十二楼台云自远，万千山水路何通？
因君更问春秋信，多少人间道里同。
辛丑正月十六日，濯缨草于罗
方伟
蒋世鸿第十二部诗文集《鸿渐于陆》之稿样，我已通读一过。此为我第五次受托为其诗文集作序，自古以来连续为同一人之诗集作序至五者，似无先例，可见世鸿于我信赖之深而我于世鸿爱敬之重。本集所辑诗文之起讫时间、诗文数量，世鸿已于《集后絮语》中交代明白，兹不赘述。世鸿诗文之特点、优长，我已于以前数序中作以阐述，亦不重复。此序，欲借世鸿之诗集发表我对此道之思考，以与世鸿及有缘阅读此书者共商酌。
诗词自何时而始耶？曰：自鸿蒙初开而至结绳而至仓颉始制文字，有文字而始有诗焉文焉，不然，纵有劳歌谣唱而无以为记，无记则虽有诗有文亦等于无。至虞舜，命夔典乐，曰：诗言志，歌永言，声依永，律和声。此论一出，即成经典，至今犹为我辈之圭臬。嗣后，有诗经焉、有楚辞焉、有汉乐府焉。至南北朝之南齐，沈约、谢朓诸人始创永明体，研究四声八病，后经庾信助推，再至初唐如杜审言、宋之问等人，格律诗始定型。今人为诗，不讲究格律之诗经体、楚辞体及五七言、杂言诗，皆为非格律诗，或曰古体诗。讲究平仄之五七言绝句、五七言律诗、五七言排律，皆为格律诗，或曰近体诗。词、曲、楹联，皆为格律诗之派生物，亦以格律诗词视之。所谓诗词者，大要如此。
然则何许人始可为诗人也耶？曰：凡人皆可。已知帝王能诗者如汉武帝、魏武帝、隋炀帝、唐明皇、宋徽宗等，不尽一一；官员为多，诸如屈原、陶渊明、王维、李白、杜甫、韩愈、白居易、苏轼、辛弃疾等，不论显与不显，皆曾为官；至于其他巫医百工引车卖浆者流，不可胜计。故世鸿与我，身虽微，既能诗，亦可以诗人称之也。
然则诗词之功用何如也耶？《毛诗序》秉《尚书》“诗言志”之旨而发挥之。于个人则曰：诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。于国家社会则曰：风，风也，教也，风以动之，教以化之。白居易《与元九书》亦承袭此意，曰：“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，又引古语曰：“穷则独善其身，达则兼济天下”。余少时即有志于诗，读《尚书》《毛诗序》及白居易文，皆深然之。今老矣，阅世渐深，于诗词功用之理解，亦与少时不同，故借世鸿之集而略陈之也。
所谓“诗言志”，志，非唯志向、志气之谓也，亦指情感。虽一切蠢动含灵皆有情感，然人为万类之长，故情感尤著。诗人者，思深善怀长于表达之人也，最长于情。情者，有男女之情，山川之情，家国之情，天地之情，不一而足。情如泉水，水满则溢。故诗人为诗，非为诗而诗，乃因诗情积于心，涨之欲破，必欲喷涌而出而后快。苏轼亦曰：我文如万斛泉流，不择地而生，常行其所当行，止其不可不止，亦此意也。世鸿此集，自己亥七月至庚子岁末，一年半之间，计得诗词楹联文章共一千馀首（篇），且十数年间出版诗文集达十二部，足证世鸿为多于情长于表达者。
诗之功用，亦与少时理解不同。我以为诗之功用有二，一为自娱，二为娱他。郁达夫曾云：一切文学作品皆作家之自叙传，我甚然此论。魏晋以前不明显，唐以后，一部保存完好之个人诗集，基本等于某诗人之诗体日记。所至何处，所见何人，所登何山，所读何书，所感何事，触景生情，形之于诗，自得其乐，即自娱也。诗成，传之于同道，印之于书刊，流之于社会，他人读之，或愉悦焉，或共鸣焉，或批评焉，或裨益焉，此即娱他。风以动之，教以化之，亦娱他之属也。
古来诗人甚夥，而有名姓可传者则不多，有名姓可传者本不多，而如李杜苏辛之大诗人则寥若晨星，故知为诗之难也！大抵诗人须多读书，学问不成体系，其为诗则如无本之木无源之水。其次则须有眼界有胸襟，其为诗当如立于万仞山巅俯视人间，深刻沧桑超然警策。能达此者，一半努力一半天赋。读书、阅历、用心结构，此则努力之属也；落笔超拔，如有神助，诗之成，与常人迥异，为众人所心悦诚服，此则天赋之属也。
因为世鸿之诗集作序已至第五，则此五部诗文集余曾用心阅读，读其书知其为人，世鸿之腹笥、阅历、胸怀、天资，余略已知之矣。目前为诗，诗情之饱满，表达之敏捷，用功之勤勉，在当代诗人中实属罕见。世鸿阅世既深，诗作尤多，个人之日记，亦时代之记录。盛世之音安以乐，能为此时代留一诗史，则已足矣。
其末，以我与世鸿唱答作结，濯缨诗曰：
读蒋世鸿新著《鸿渐于陆》
感君漂渺似孤鸿，于陆于磐渐向空。
足迹迷离迁下土，鸣声嘹亮播春风。
诗成刻枣情相得，吟罢拈花意已通。
褒奖不因乡里近，平生出处与君同。
世鸿和作曰：
答濯缨轩主人
屡向尘前羡渐鸿，于磐于陆两相空。
无声衎衎勤营食，有翮悠悠独搏风。
十二楼台云自远，万千山水路何通？
因君更问春秋信，多少人间道里同。
辛丑正月十六日，濯缨草于罗
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