荀子—— 第五章非相
相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。古之人无有也，学者不道也。
盖帝尧长，帝舜短，文王长，周公短，仲尼长，子弓短。昔者卫灵公有臣曰公孙吕，身长七尺，面长三尺，焉广三寸，鼻目耳具，而名动天下。楚之孙叔敖，期思之鄙人也，突秃长左，轩较之下，而以楚霸。叶公子高，微小短瘠，行若将不胜其衣。然白公之乱也，令尹子西、司马子期皆死焉，叶公子高入据楚，诛白公，定楚国，如反手尔，仁义功名善于后世。故事不揣长，不揳大，不权轻重，亦将志乎尔。长短、大小，美恶形相，岂论也哉！且徐偃王之状，目可瞻马。仲尼之状，面如蒙倛。周公之状，身如断菑。皋陶之状，色如削瓜。闳夭之状，面无见肤。傅说之状，身如植鳍。伊尹之状，面无须麋。禹跳，汤偏，尧、舜参牟子。从者将论志意，比类文学邪？直将差长短，辨美恶，而相欺傲邪？
古者桀、纣长巨姣美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也，然而身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉。是非容貌之患也，闻见之不众，议论之卑尔。今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子；妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友，俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也，闻见之不众，议论之卑尔。然则，从者将孰可也？
人有三不祥：幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。人有三必穷：为上则不能爱下，为下则好非其上，是人之一必穷也；乡则不若，偝则谩之，是人之二必穷也；知行浅薄，曲直有以相县矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必穷也。人有此三数行者，以为上则必危，为下则必灭。《诗》曰：“雨雪瀌瀌，宴然聿消。莫肯下隧，式居屡骄。”此之谓也。
人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。
辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲审周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。
夫妄人曰：“古今异情，其所以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也！妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎！圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻、文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实，不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故《易》曰：“括囊，无咎无誉。”腐儒之谓也。
凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽栝之于己也。曲得所谓焉，然而不折伤。故君子之度己则以绳，接人则用抴。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用抴，故能宽容，因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。《诗》曰：“徐方既同，天子之功。”此之谓也。
谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以明之，譬称以喻之，欣驩芬芗以送之，宝之珍之，贵之神之，如是则说常无不受。虽不说人，人莫不贵。夫是之谓为能贵其所贵。传曰：“唯君子为能贵其所贵。”此之谓也。君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其吶也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，正令是也；起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌。志好之，行安之，乐言之，故言君子必辩。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。
有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。
摘自“古诗文网”
相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。古之人无有也，学者不道也。
盖帝尧长，帝舜短，文王长，周公短，仲尼长，子弓短。昔者卫灵公有臣曰公孙吕，身长七尺，面长三尺，焉广三寸，鼻目耳具，而名动天下。楚之孙叔敖，期思之鄙人也，突秃长左，轩较之下，而以楚霸。叶公子高，微小短瘠，行若将不胜其衣。然白公之乱也，令尹子西、司马子期皆死焉，叶公子高入据楚，诛白公，定楚国，如反手尔，仁义功名善于后世。故事不揣长，不揳大，不权轻重，亦将志乎尔。长短、大小，美恶形相，岂论也哉！且徐偃王之状，目可瞻马。仲尼之状，面如蒙倛。周公之状，身如断菑。皋陶之状，色如削瓜。闳夭之状，面无见肤。傅说之状，身如植鳍。伊尹之状，面无须麋。禹跳，汤偏，尧、舜参牟子。从者将论志意，比类文学邪？直将差长短，辨美恶，而相欺傲邪？
古者桀、纣长巨姣美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也，然而身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉。是非容貌之患也，闻见之不众，议论之卑尔。今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子；妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友，俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也，闻见之不众，议论之卑尔。然则，从者将孰可也？
人有三不祥：幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。人有三必穷：为上则不能爱下，为下则好非其上，是人之一必穷也；乡则不若，偝则谩之，是人之二必穷也；知行浅薄，曲直有以相县矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必穷也。人有此三数行者，以为上则必危，为下则必灭。《诗》曰：“雨雪瀌瀌，宴然聿消。莫肯下隧，式居屡骄。”此之谓也。
人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。
辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲审周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。
夫妄人曰：“古今异情，其所以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也！妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎！圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻、文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实，不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故《易》曰：“括囊，无咎无誉。”腐儒之谓也。
凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽栝之于己也。曲得所谓焉，然而不折伤。故君子之度己则以绳，接人则用抴。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用抴，故能宽容，因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。《诗》曰：“徐方既同，天子之功。”此之谓也。
谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以明之，譬称以喻之，欣驩芬芗以送之，宝之珍之，贵之神之，如是则说常无不受。虽不说人，人莫不贵。夫是之谓为能贵其所贵。传曰：“唯君子为能贵其所贵。”此之谓也。君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其吶也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，正令是也；起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌。志好之，行安之，乐言之，故言君子必辩。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。
有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。
摘自“古诗文网”
《楞严经》五十阴魔之受阴区宇
（第二百零八段）
【阿难！彼善男子，修三摩提，奢摩他中，色阴尽者，见诸佛心，如明镜中，显现其像。若有所得，而未能用，犹如魇人，手足宛然，见闻不惑，心触客邪，而不能动，此则名为，受阴区宇。若魇咎歇，其心离身，返观其面，去住自由，无复留碍，名受阴尽，是人则能超越见浊。观其所由，虚明妄想，以为根本。】
有人说：区宇为什么不用区域？因为二者虽然同义，但还是有较大区别的，区宇义广、区域义狭。区域和区宇义同之处表达的都是界别和范围，区域的范围多指一城一地，范围有限；而区宇的范围指的是整个虚空宇宙，范围无限，这是二者的区别。
虚空宇宙再大，但都在五阴中，所以佛讲五阴时，用区宇而不用区域，就是这个道理。这篇讲的是受阴，什么是受阴呢？受阴含觉受、感受等义，具体指领纳所缘的一切事物现象名为“受”。受有六种，是因眼耳鼻舌身意这六种感触而生。比如：
一、眼触受：“触”即接触、相对之意；“受”、领纳之意。如果眼与“好、恶”之色，相触对时，即生苦乐之受，是名眼触受。
二、耳触受：如果耳与“好、恶”之声，相触对时，即生苦乐之受，是名耳触受。
三、鼻触受：如果鼻与“香、臭”之物，相触对时，即生苦乐之受，是名鼻触受。
四、舌触受：如果舌与“美、恶”之昧，相触对时，即生苦乐之受，是名舌触受。
五、身触受：如果身与“美妙、粗恶”之境，相触对时，即生苦乐之受，是名身触受。
六、意触受：如果意分别“五尘、好、恶、美、丑”之境，即生苦乐之受，是名意触受。
以上六种触受反映在六识心中，就会产生喜、怒、哀、乐、忧、思、悲、恐、惊等情绪，这些情绪是受阴在现实生活中的具体表现，直接受见浊的影响，见浊是指众生于佛教末法时期，邪见盛起，浊乱世间，《法华经》<方便品>说：“入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二。”
六十二指的是外道所执之断常二见，此二见细分有六十二种，全是背离菩提正觉中道第一义谛的见解，这些见解是不正确的，佛教称其为邪见。这六十二种邪见形成了见浊，见浊直接侵蚀觉受、感受、触受，在此侵蚀下的一切领受，称名受阴。下面是佛为我们开示受阴区宇。
佛说：阿难！有善男子修三摩提正定，在奢摩他止观中会见到很多的禅境。佛在这里说的三摩提是什么意思呢？三摩提又称作“三摩地”、“三昧”。三昧是佛教的修行方法之一，意思就是禅定，是指行者修行三解脱门，即：空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。具体修法就是三三昧，三三昧修的就是三种禅定，即：
有觉有观定（初禅定）、无觉有观定（中间定）、无觉无观定（二禅及二禅以上的定）。由此可见，三摩提含有二义，一是以三昧为代表的修行法门；一是以三摩地为代表的证境。也就是说：三摩提是在通修三解脱门和三三昧后，进入到了四禅五不还天，心性清净，不再退转下界，住于恒常不变中，这种住处称为三摩地。
行者住于三摩地，观想凝照，智慧明朗，即能断除一切烦恼而证得小乘极果，顿超三界，永享涅槃之乐。这种境界名三摩提、所住之处叫三摩地。三摩地就是不生不灭处。
那么什么又叫奢摩他呢？“奢摩他”为梵语的音译，义译为“止”，有九个含义，即：一、内摄心令住；二、等住；三、安住；四、近住；五、调顺；六、寂静；七、最极寂静；八、专注一趣；九、平等摄持。这九个含义，就是奢摩他修行的九个法门，通过这九个法门的修行，使心安住于三摩地，如此称名为奢摩他。下面简单介绍下这九个法门的正确修法，即：
1、内摄心令住：此为修奢摩他初步调息阶段。行者摄心一处，外不攀缘色声香味触法等六境，内离散乱，初伏妄念，得粗心住。
2、等住：此为第二步调息阶段。行者在粗心住的基础上，妄念起伏间隔的时间长了，呼吸均匀，没有了昏沉散乱，心住于静处，得细心住。
3、安住：此为进入欲界定至未到地阶段。行者于细心住处，有时管不住自己的念头，心往外驰，但能很快收心，重回静处。
4、近住：此为初禅阶段。行者从最初的令住到安住，都能收摄其心，虽有外尘六境的扰乱，但心也不会散乱，只住于念念清净处。
5、调顺：此为二禅阶段。行者从以上境界中已清晰地认识到，令心不安的散乱，都来自于外缘色法，行者至此已不被外缘所动，得增上力，已能调伏其心，令不流散。
6、寂静：此为三禅阶段。行者于寂静中，对扰动自心，起散乱恶念知觉，以及在随眠烦恼中，都能深切地见到自己的过患，并能摄伏自心，使心不流散。
7、最极寂静：此为四禅阶段。行者于寂静中，即便有失念或散乱，但都能很快制服，并不再起失念散乱心。
8、专注一趣：此为有心地四空阶段。行者于此，勤于精进，加功用行，无间断，无缺漏，如此则可相续安住于最殊胜之三摩地。
9、平等摄持：此为无心地证小乘极果及大乘地上菩萨位阶段。行者善于修行四禅八定及一切出世间定，功力已达到平等摄持一切善法，得为法自在，可以不做四加行，可以远离一切功用，定心坚固，如如不动。
通过以上奢摩他九种修法，就可以证入不生不灭的三摩地，三摩地是每一个修行人的第一目标住处，只有入住三摩地后，才能证得小乘极果或大乘无上道，所以三摩地的重要性，是不言而喻的。但是在通过奢摩他等修法而证三摩地的过程中，会出现许多即禅即魔的境界，所以佛在受阴区宇又特别提出了这些问题，以引起行者的高度重视。
佛说：行者修三摩提，用奢摩他的方法使色阴尽，色阴尽后，得色身解脱，见到了诸佛本妙觉心，此本妙觉心，犹如明镜一般，会显现出许多很好的境界。这些境界，好像是得到了，但又用不上。为什么用不上呢？因为这只是些境界，并没有证果，所以用不上。只有证了果的人，才能为法自在。这种用不上的状况犹如人睡着了被魇鬼压住，手脚清楚可见，思想意识也很明白，但由于心被外邪沾住，手脚和身体就是动弹不了，这种状况名为受阴区宇。
佛说：如果魇鬼休歇，离开了你的身体，这时你就又恢复了肢体活动，就能够返观看见自己的面容，又可以来去自由了，而且不会留下任何障碍和后遗症，行者至此已苦乐不受，这种苦乐不受的状况名受阴尽。受阴尽得受阴解脱，得受阴解脱就能“超越见浊”。
“见浊”就是以上所说的六十二种邪见，所谓邪见就是真妄不分，知见不正的一种错误见解。这种见解生于正法已灭、像法渐起、邪法转生、邪见增盛之时，在这种错误知见下的人，背觉合尘、不修善道，此名见浊。
佛说：修行至受阴尽，即可得正见，不会再被邪见所迷，因而从“见浊”中解脱出来：名“超越见浊”。 超越见浊后，再观察形成受阴的原因，原来都是虚明妄想为其根本。
（第二百零八段）
【阿难！彼善男子，修三摩提，奢摩他中，色阴尽者，见诸佛心，如明镜中，显现其像。若有所得，而未能用，犹如魇人，手足宛然，见闻不惑，心触客邪，而不能动，此则名为，受阴区宇。若魇咎歇，其心离身，返观其面，去住自由，无复留碍，名受阴尽，是人则能超越见浊。观其所由，虚明妄想，以为根本。】
有人说：区宇为什么不用区域？因为二者虽然同义，但还是有较大区别的，区宇义广、区域义狭。区域和区宇义同之处表达的都是界别和范围，区域的范围多指一城一地，范围有限；而区宇的范围指的是整个虚空宇宙，范围无限，这是二者的区别。
虚空宇宙再大，但都在五阴中，所以佛讲五阴时，用区宇而不用区域，就是这个道理。这篇讲的是受阴，什么是受阴呢？受阴含觉受、感受等义，具体指领纳所缘的一切事物现象名为“受”。受有六种，是因眼耳鼻舌身意这六种感触而生。比如：
一、眼触受：“触”即接触、相对之意；“受”、领纳之意。如果眼与“好、恶”之色，相触对时，即生苦乐之受，是名眼触受。
二、耳触受：如果耳与“好、恶”之声，相触对时，即生苦乐之受，是名耳触受。
三、鼻触受：如果鼻与“香、臭”之物，相触对时，即生苦乐之受，是名鼻触受。
四、舌触受：如果舌与“美、恶”之昧，相触对时，即生苦乐之受，是名舌触受。
五、身触受：如果身与“美妙、粗恶”之境，相触对时，即生苦乐之受，是名身触受。
六、意触受：如果意分别“五尘、好、恶、美、丑”之境，即生苦乐之受，是名意触受。
以上六种触受反映在六识心中，就会产生喜、怒、哀、乐、忧、思、悲、恐、惊等情绪，这些情绪是受阴在现实生活中的具体表现，直接受见浊的影响，见浊是指众生于佛教末法时期，邪见盛起，浊乱世间，《法华经》<方便品>说：“入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二。”
六十二指的是外道所执之断常二见，此二见细分有六十二种，全是背离菩提正觉中道第一义谛的见解，这些见解是不正确的，佛教称其为邪见。这六十二种邪见形成了见浊，见浊直接侵蚀觉受、感受、触受，在此侵蚀下的一切领受，称名受阴。下面是佛为我们开示受阴区宇。
佛说：阿难！有善男子修三摩提正定，在奢摩他止观中会见到很多的禅境。佛在这里说的三摩提是什么意思呢？三摩提又称作“三摩地”、“三昧”。三昧是佛教的修行方法之一，意思就是禅定，是指行者修行三解脱门，即：空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。具体修法就是三三昧，三三昧修的就是三种禅定，即：
有觉有观定（初禅定）、无觉有观定（中间定）、无觉无观定（二禅及二禅以上的定）。由此可见，三摩提含有二义，一是以三昧为代表的修行法门；一是以三摩地为代表的证境。也就是说：三摩提是在通修三解脱门和三三昧后，进入到了四禅五不还天，心性清净，不再退转下界，住于恒常不变中，这种住处称为三摩地。
行者住于三摩地，观想凝照，智慧明朗，即能断除一切烦恼而证得小乘极果，顿超三界，永享涅槃之乐。这种境界名三摩提、所住之处叫三摩地。三摩地就是不生不灭处。
那么什么又叫奢摩他呢？“奢摩他”为梵语的音译，义译为“止”，有九个含义，即：一、内摄心令住；二、等住；三、安住；四、近住；五、调顺；六、寂静；七、最极寂静；八、专注一趣；九、平等摄持。这九个含义，就是奢摩他修行的九个法门，通过这九个法门的修行，使心安住于三摩地，如此称名为奢摩他。下面简单介绍下这九个法门的正确修法，即：
1、内摄心令住：此为修奢摩他初步调息阶段。行者摄心一处，外不攀缘色声香味触法等六境，内离散乱，初伏妄念，得粗心住。
2、等住：此为第二步调息阶段。行者在粗心住的基础上，妄念起伏间隔的时间长了，呼吸均匀，没有了昏沉散乱，心住于静处，得细心住。
3、安住：此为进入欲界定至未到地阶段。行者于细心住处，有时管不住自己的念头，心往外驰，但能很快收心，重回静处。
4、近住：此为初禅阶段。行者从最初的令住到安住，都能收摄其心，虽有外尘六境的扰乱，但心也不会散乱，只住于念念清净处。
5、调顺：此为二禅阶段。行者从以上境界中已清晰地认识到，令心不安的散乱，都来自于外缘色法，行者至此已不被外缘所动，得增上力，已能调伏其心，令不流散。
6、寂静：此为三禅阶段。行者于寂静中，对扰动自心，起散乱恶念知觉，以及在随眠烦恼中，都能深切地见到自己的过患，并能摄伏自心，使心不流散。
7、最极寂静：此为四禅阶段。行者于寂静中，即便有失念或散乱，但都能很快制服，并不再起失念散乱心。
8、专注一趣：此为有心地四空阶段。行者于此，勤于精进，加功用行，无间断，无缺漏，如此则可相续安住于最殊胜之三摩地。
9、平等摄持：此为无心地证小乘极果及大乘地上菩萨位阶段。行者善于修行四禅八定及一切出世间定，功力已达到平等摄持一切善法，得为法自在，可以不做四加行，可以远离一切功用，定心坚固，如如不动。
通过以上奢摩他九种修法，就可以证入不生不灭的三摩地，三摩地是每一个修行人的第一目标住处，只有入住三摩地后，才能证得小乘极果或大乘无上道，所以三摩地的重要性，是不言而喻的。但是在通过奢摩他等修法而证三摩地的过程中，会出现许多即禅即魔的境界，所以佛在受阴区宇又特别提出了这些问题，以引起行者的高度重视。
佛说：行者修三摩提，用奢摩他的方法使色阴尽，色阴尽后，得色身解脱，见到了诸佛本妙觉心，此本妙觉心，犹如明镜一般，会显现出许多很好的境界。这些境界，好像是得到了，但又用不上。为什么用不上呢？因为这只是些境界，并没有证果，所以用不上。只有证了果的人，才能为法自在。这种用不上的状况犹如人睡着了被魇鬼压住，手脚清楚可见，思想意识也很明白，但由于心被外邪沾住，手脚和身体就是动弹不了，这种状况名为受阴区宇。
佛说：如果魇鬼休歇，离开了你的身体，这时你就又恢复了肢体活动，就能够返观看见自己的面容，又可以来去自由了，而且不会留下任何障碍和后遗症，行者至此已苦乐不受，这种苦乐不受的状况名受阴尽。受阴尽得受阴解脱，得受阴解脱就能“超越见浊”。
“见浊”就是以上所说的六十二种邪见，所谓邪见就是真妄不分，知见不正的一种错误见解。这种见解生于正法已灭、像法渐起、邪法转生、邪见增盛之时，在这种错误知见下的人，背觉合尘、不修善道，此名见浊。
佛说：修行至受阴尽，即可得正见，不会再被邪见所迷，因而从“见浊”中解脱出来：名“超越见浊”。 超越见浊后，再观察形成受阴的原因，原来都是虚明妄想为其根本。
成家立业～定心正欲～浩然正气
立德进德先后。志学然后可与适道，强礼然后可与立，不惑然后可与权。博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。尽其用之谓器，无动非礼，则立人之道尽矣。有求为圣人之志，然后可与共学。学而善思，然后可与适道。思而有所得，则可与立。立而化之，则可与权。
君子之于天下，尽人事而后征天道。天道至微而难知也，人事至著而易为也。舍易为而求难知，则为不智。先其微而后其著，则为失序。
夫接于人无穷，而使人善惑者，事也；推移无常，而不可以拘者，时也；其应无方而不可以易者，理也。知时之变而因之，见必然之理而循之，则事虽无穷而易应也，虽善惑而易治也。故所与由之，必人之所安也；所与违之，必人之所厌也。如此者，未有不始于思，然后得于己。得于己，故谓之德。正己而治人，故谓之政。
知止而后有定者。止在腹中。为生成之本。知止则心存而气凝。神不外散。定也。定而后能静者。阳气薰蒸。阴私自不能入。浑浑沦沦。无人无我。静也。静而后能安者。阴阳和平。则元气复与天之元气。合而为一。人即天。天即人。其乐有不可明言者。安也。安而后能虑者。真气潜滋。即真理发现。物之表里精粗可穷。诸凡事来自不难於筹度。能虑也。虑而后能得者。由知止至於安。命功到矣。然了命尤须了性。故必虑善以动。动惟厥时。性命双修。大道乃得。
学文之功，学得一事是一事，二事是二事，触类至于百千，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言，不可为学者言。如心得之，则「施于四体，四体不言而喻」。有有德之言，有造道之言，有述事之言。
知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。”用知不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。
知以知之，仁以守之，勇以行之。「仁者不忧，知者不惑，勇者不惧」，公者仁之理，恕者仁之施，爱者仁之用。曰：诚，一物，心也！以穷其所以然而处其事；以究其将然而为之防。因形移易谓之变，离形顿革谓之化。德博而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，则是化物也；知化则是德。化，圣人自化也。化之况味，在学者未易见焉，但有此次序。内积忠信，所以进德也。择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与学。
「道者一心也，有曰『仁者不忧』，有曰『知者不惑』，有曰『勇者不惧』，何也？」曰：「此只是名其德尔，其理一也。得此道而不忧者，仁者之事也；因其不忧，故曰此仁也，知、勇亦然。不成却以不忧谓之知，不惑谓之仁也？凡名其德，千百皆然，但此三者，达道之大也。」
朱则成其为朱，陆则成其为陆。学人不必有心立异，亦不必著意求同。若先儒无同异，后儒何处着眼。试看从古帝王贤圣，放伐不同于揖让，清不同于任，任不同于和。亦各存其所见而已矣。从来大贤大儒，各人有各人之体贴。是在深造自得之耳。
尝曰：“明道曰：‘天理二字，是自己体贴出来。’是无时无处，莫非天理之流行也。精一执中，是尧、舜自己体贴出来。无可无不可，是孔子自己体贴出来。主静无欲，是周子自己体贴出来。良知，是阳明自己体贴出来。能有此体贴，便是其创获，便是其闻道。恍惚疑似据不定，如何得闻？
学无自得，剽窃他人，一知半解，强谓了然。如此之病，最难医治。
知之必好之，好之必求之，求之必得之。凡看古人语录文字，不可专就一问一答、一拈一颂、机锋峻利、语妙言奇处，以爽我心目、资我谈炳。須穷究他因何到此大徹大悟田地，其中自叙下手工夫，刻苦用心处。遵而行之，所谓何不依他样子修也。若但剽窃摸碍，直饶日久止深、口滑舌便，俨然与古人乱真。亦只是剪彩之花、画纸之饼，成得甚么样子，所谓道貌岸然者。
以耳听受而得者，不如以目看读而得之者广也；以目盲读而得者，不如以心悟明而得之者极其广也。以心为君，以目为臣，以耳为佐使可也。目通而心未通者不可居之为理，意至而身不能至者不可任之为事，宁取其少而守之坚，不取其泛而施之杂，要使心气浃洽，义理贯通，荡涤胸中浅俗卤莽之气，日进高明细密，阙者俟补，断者俟续。止随其所止而止之，止其所也。出乎心，止于爱，行且坚毅，磊落载腹。几微。其行既力，故能与人为准则，可必增其质性，亦可变其质性。增者如磨礲之于玉石，变者如虫豸之有蜕化。有事乎道德则日崇，有事乎闻见则日多。
凡学世间事，非用心之至，学不能成。学既得成，必到得信手拈来、无事于心、无心于事，方名精纯。悟出世间法，非无心之至，悟不能徹。悟既得徹，必到得随缘应物、有法皆心、有心皆法，方名究竟。
吾观…而得君道焉，大君无为而能无不为，故万化自理；又观…而得心学焉，心君无思而能无不思，故百体从令。
以究天人之际，通古今之变，成自家之言。听理、识理、知理、行理、叛理、言理、返理、成理、立理。
迨其蓄久而思浑，资深而行熟，则贯精粗，合内外，群献之精蕴，百家之异指，毫分缕析，如示诸掌。同心协力以闲先圣之道，而仅及中身，论述靡定。先正之言行，亦各为之论著。至于推明古人之经书，论著先正之前言往行，此自吾儒学成后余事。学成矣，则用于世以行之；如不用于世，亦可完吾性分以还天地，不著述可也。观其时果有大理未明，大害未除，不得已而有所著述，以望后世之明之除之，亦可也。若文人之文，书生之书，解之论之，则不必矣。
立德进德先后。志学然后可与适道，强礼然后可与立，不惑然后可与权。博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。尽其用之谓器，无动非礼，则立人之道尽矣。有求为圣人之志，然后可与共学。学而善思，然后可与适道。思而有所得，则可与立。立而化之，则可与权。
君子之于天下，尽人事而后征天道。天道至微而难知也，人事至著而易为也。舍易为而求难知，则为不智。先其微而后其著，则为失序。
夫接于人无穷，而使人善惑者，事也；推移无常，而不可以拘者，时也；其应无方而不可以易者，理也。知时之变而因之，见必然之理而循之，则事虽无穷而易应也，虽善惑而易治也。故所与由之，必人之所安也；所与违之，必人之所厌也。如此者，未有不始于思，然后得于己。得于己，故谓之德。正己而治人，故谓之政。
知止而后有定者。止在腹中。为生成之本。知止则心存而气凝。神不外散。定也。定而后能静者。阳气薰蒸。阴私自不能入。浑浑沦沦。无人无我。静也。静而后能安者。阴阳和平。则元气复与天之元气。合而为一。人即天。天即人。其乐有不可明言者。安也。安而后能虑者。真气潜滋。即真理发现。物之表里精粗可穷。诸凡事来自不难於筹度。能虑也。虑而后能得者。由知止至於安。命功到矣。然了命尤须了性。故必虑善以动。动惟厥时。性命双修。大道乃得。
学文之功，学得一事是一事，二事是二事，触类至于百千，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言，不可为学者言。如心得之，则「施于四体，四体不言而喻」。有有德之言，有造道之言，有述事之言。
知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。”用知不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。
知以知之，仁以守之，勇以行之。「仁者不忧，知者不惑，勇者不惧」，公者仁之理，恕者仁之施，爱者仁之用。曰：诚，一物，心也！以穷其所以然而处其事；以究其将然而为之防。因形移易谓之变，离形顿革谓之化。德博而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，则是化物也；知化则是德。化，圣人自化也。化之况味，在学者未易见焉，但有此次序。内积忠信，所以进德也。择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与学。
「道者一心也，有曰『仁者不忧』，有曰『知者不惑』，有曰『勇者不惧』，何也？」曰：「此只是名其德尔，其理一也。得此道而不忧者，仁者之事也；因其不忧，故曰此仁也，知、勇亦然。不成却以不忧谓之知，不惑谓之仁也？凡名其德，千百皆然，但此三者，达道之大也。」
朱则成其为朱，陆则成其为陆。学人不必有心立异，亦不必著意求同。若先儒无同异，后儒何处着眼。试看从古帝王贤圣，放伐不同于揖让，清不同于任，任不同于和。亦各存其所见而已矣。从来大贤大儒，各人有各人之体贴。是在深造自得之耳。
尝曰：“明道曰：‘天理二字，是自己体贴出来。’是无时无处，莫非天理之流行也。精一执中，是尧、舜自己体贴出来。无可无不可，是孔子自己体贴出来。主静无欲，是周子自己体贴出来。良知，是阳明自己体贴出来。能有此体贴，便是其创获，便是其闻道。恍惚疑似据不定，如何得闻？
学无自得，剽窃他人，一知半解，强谓了然。如此之病，最难医治。
知之必好之，好之必求之，求之必得之。凡看古人语录文字，不可专就一问一答、一拈一颂、机锋峻利、语妙言奇处，以爽我心目、资我谈炳。須穷究他因何到此大徹大悟田地，其中自叙下手工夫，刻苦用心处。遵而行之，所谓何不依他样子修也。若但剽窃摸碍，直饶日久止深、口滑舌便，俨然与古人乱真。亦只是剪彩之花、画纸之饼，成得甚么样子，所谓道貌岸然者。
以耳听受而得者，不如以目看读而得之者广也；以目盲读而得者，不如以心悟明而得之者极其广也。以心为君，以目为臣，以耳为佐使可也。目通而心未通者不可居之为理，意至而身不能至者不可任之为事，宁取其少而守之坚，不取其泛而施之杂，要使心气浃洽，义理贯通，荡涤胸中浅俗卤莽之气，日进高明细密，阙者俟补，断者俟续。止随其所止而止之，止其所也。出乎心，止于爱，行且坚毅，磊落载腹。几微。其行既力，故能与人为准则，可必增其质性，亦可变其质性。增者如磨礲之于玉石，变者如虫豸之有蜕化。有事乎道德则日崇，有事乎闻见则日多。
凡学世间事，非用心之至，学不能成。学既得成，必到得信手拈来、无事于心、无心于事，方名精纯。悟出世间法，非无心之至，悟不能徹。悟既得徹，必到得随缘应物、有法皆心、有心皆法，方名究竟。
吾观…而得君道焉，大君无为而能无不为，故万化自理；又观…而得心学焉，心君无思而能无不思，故百体从令。
以究天人之际，通古今之变，成自家之言。听理、识理、知理、行理、叛理、言理、返理、成理、立理。
迨其蓄久而思浑，资深而行熟，则贯精粗，合内外，群献之精蕴，百家之异指，毫分缕析，如示诸掌。同心协力以闲先圣之道，而仅及中身，论述靡定。先正之言行，亦各为之论著。至于推明古人之经书，论著先正之前言往行，此自吾儒学成后余事。学成矣，则用于世以行之；如不用于世，亦可完吾性分以还天地，不著述可也。观其时果有大理未明，大害未除，不得已而有所著述，以望后世之明之除之，亦可也。若文人之文，书生之书，解之论之，则不必矣。
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