为人处事的十二个法则
自然界的事物都有其生存法则，宇宙物理与人类之间，也有它应循的轨则。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人生最重要的就是把人做好，要圆满做人处事，也有其应守的法则，先举四点：
1、从忍耐中增加力量
做人要有力量，好比英雄要配刀配剑，才显得英武。
《增一阿含经》说：“小儿以啼哭为力，女人以娇媚为力，比丘以忍辱为力，国王以威势为力，罗汉以少欲为力，菩萨以慈悲为力。”
力量大，就能坚强承担。忍耐是世间最大的力量，忍苦、忍辱、忍受委曲，逆境要忍耐，顺境的好话好事也要忍耐，才不会得意忘形。
一切都忍，忍到最后，就会成为美化世间的力量。
2、从明理中随顺因缘
合乎自然就合乎因果、缘起、天命、天理。做人要明理，要随顺因缘，不能逆天行事，凡事不合因缘的，即使做了也不能成功。好比河水，懂得避开障碍，故能川流不息；处世，知道了随顺因缘，才能无往不利。
此外，日常用钱应该量入为出，感情处理也要妥当适宜。如果了解每件事情都需要诸多因缘成就，懂得顺应自然，就能水到渠成，顺利成功。
3、从发心中庄严自己
每个人要发心立愿，人生才会有目标。阿弥陀佛发四十八个愿心，成就极乐世界；药师佛发十二大愿，成就东方琉璃世界；菩萨发慈悲喜舍四无量心，发愿修行六度万行，广度众生，方能圆满佛道。能发心吃苦、发心作务、发心服务奉献，做什么事都能发心，那么发心有多大，成果就有多大。
4、从满足中感恩说好
有些人总想到自己这个欠缺，那个没有，能全部拥有该多好！其实，感恩是最大的富贵，感恩别人待我好，感恩交通四通八达、物质应有尽有……乃至道路两旁的树木花草，虽然不知道是那个人种的，但它让大家乘凉，美化世间，不是该感谢吗？
凡此种种都能感恩、赞美，就是最美好的人生。许多人常常慨叹：“做人难，难做人，人难做。”
做人处事真的如此困难吗？未必尽然，倘若事事为己，则处事不易，做人也难；懂得反求诸己，何愁不能将人事做得圆满。
如何做人处事？接下来的四点法则是：
5、从沟通中融洽和谐
凡事要和谐无争，沟通、交流是要点。与人沟通若一意执着己见，容易产生误会分歧。像婆媳不和、亲子代沟、亲邻不相往来等，皆是起因于观念上无法沟通。
对此，佛门教导弟子依布施、爱语、利行、同事之“四摄法”，与人沟通、相处，进而营造“六和敬”的环境与心境。
总之，人际之间要融洽和谐，“沟通”是必修的课题。
6、从参与中奉献身心
我们无法离群索居，所谓“三人成众”、“独木不成林”，每个人都必须在大众中生活，寻求共生的人生。
好比参与球赛，需要每位球员奉献身心、团结同心，才能致胜。
做人处事也是如此，只有参与大众、融入团体，才能成就自我。从参与中奉献身心，以“大众第一，自己第二”的观念生活，则无事不办。
7、从和合中集体创作
现今社会讲究集体创作，重视团队精神。
个人一枝独秀，成就有限；集合大众的力量与智慧，才能创造非凡的成果。常言：“三个臭皮匠，胜过一个诸葛亮。”
佛教也讲“众缘和合”，花草树木需要阳光、空气、水，方能成熟；一件产品需要材料、机器、人力，才能完成；一部戏剧需要导演、编剧、演员，始能开演。
因此，人与人之间，不但要融合，更要相互配合，才能共同成就大事。
8、从认同中自我享有
自我肯定固然重要，受他人认同，从认同中自我享有，更是必须。反之，无法获得他人的认同，纯粹孤芳自赏，便缺少一份成就感。
此外，想要被人认同，要先学会认同别人，懂得相互包容尊重、彼此关爱、立场互换，才是真正的同体共生。
世间种种，尤以人事的应对最为复杂，不过，在千头万绪中，仍可以理出一些做人处事的法则。掌握住“法则”，人生将会过得自由自在。
“做人处事法则”四点建议：
9、从谦和中友爱尊重
与人相处要谦虚和蔼；做事要有生气，处人要有和气。
法国思想家卢梭说：“伟大的人绝不会滥用他们的优点，他们看出他们超过别人的地方，并且意识到这一点，然而绝不会因此就不谦虚。他们的过人之处愈多，他们愈认识到他们的不足。”
因此，一个人即使在聪明才智、经济能力等占了优势，也要懂得谦和，惭愧自己仍有所不知、有所不能，如此对人友爱尊重，别人同样会尊重你。
10、从信仰中发觉自我
人应该要有信仰，好比对自己人格的信仰、对道德的信仰、对原则的信仰，甚至对某某主义的信仰、对学术思想的信仰、对宗教的信仰等。
不论你的信仰是什么，都要能建立正知正见；不管你的信仰是什么，都要能发觉自我，发觉自我本性里的尊严、本性里的宝藏、本性里的般若智慧。
11、从平和中进取奋发
世间凡事“以和为贵”，所谓“和”，并不是整日无所事事，终日闲荡，与世无争。
“和”有积极的意义；人要以“平和”为基础，进而从平和中进取奋发，那么所做所为就不会违背良心，也不会为是是非非所干扰了。
自然界的事物都有其生存法则，宇宙物理与人类之间，也有它应循的轨则。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人生最重要的就是把人做好，要圆满做人处事，也有其应守的法则，先举四点：
1、从忍耐中增加力量
做人要有力量，好比英雄要配刀配剑，才显得英武。
《增一阿含经》说：“小儿以啼哭为力，女人以娇媚为力，比丘以忍辱为力，国王以威势为力，罗汉以少欲为力，菩萨以慈悲为力。”
力量大，就能坚强承担。忍耐是世间最大的力量，忍苦、忍辱、忍受委曲，逆境要忍耐，顺境的好话好事也要忍耐，才不会得意忘形。
一切都忍，忍到最后，就会成为美化世间的力量。
2、从明理中随顺因缘
合乎自然就合乎因果、缘起、天命、天理。做人要明理，要随顺因缘，不能逆天行事，凡事不合因缘的，即使做了也不能成功。好比河水，懂得避开障碍，故能川流不息；处世，知道了随顺因缘，才能无往不利。
此外，日常用钱应该量入为出，感情处理也要妥当适宜。如果了解每件事情都需要诸多因缘成就，懂得顺应自然，就能水到渠成，顺利成功。
3、从发心中庄严自己
每个人要发心立愿，人生才会有目标。阿弥陀佛发四十八个愿心，成就极乐世界；药师佛发十二大愿，成就东方琉璃世界；菩萨发慈悲喜舍四无量心，发愿修行六度万行，广度众生，方能圆满佛道。能发心吃苦、发心作务、发心服务奉献，做什么事都能发心，那么发心有多大，成果就有多大。
4、从满足中感恩说好
有些人总想到自己这个欠缺，那个没有，能全部拥有该多好！其实，感恩是最大的富贵，感恩别人待我好，感恩交通四通八达、物质应有尽有……乃至道路两旁的树木花草，虽然不知道是那个人种的，但它让大家乘凉，美化世间，不是该感谢吗？
凡此种种都能感恩、赞美，就是最美好的人生。许多人常常慨叹：“做人难，难做人，人难做。”
做人处事真的如此困难吗？未必尽然，倘若事事为己，则处事不易，做人也难；懂得反求诸己，何愁不能将人事做得圆满。
如何做人处事？接下来的四点法则是：
5、从沟通中融洽和谐
凡事要和谐无争，沟通、交流是要点。与人沟通若一意执着己见，容易产生误会分歧。像婆媳不和、亲子代沟、亲邻不相往来等，皆是起因于观念上无法沟通。
对此，佛门教导弟子依布施、爱语、利行、同事之“四摄法”，与人沟通、相处，进而营造“六和敬”的环境与心境。
总之，人际之间要融洽和谐，“沟通”是必修的课题。
6、从参与中奉献身心
我们无法离群索居，所谓“三人成众”、“独木不成林”，每个人都必须在大众中生活，寻求共生的人生。
好比参与球赛，需要每位球员奉献身心、团结同心，才能致胜。
做人处事也是如此，只有参与大众、融入团体，才能成就自我。从参与中奉献身心，以“大众第一，自己第二”的观念生活，则无事不办。
7、从和合中集体创作
现今社会讲究集体创作，重视团队精神。
个人一枝独秀，成就有限；集合大众的力量与智慧，才能创造非凡的成果。常言：“三个臭皮匠，胜过一个诸葛亮。”
佛教也讲“众缘和合”，花草树木需要阳光、空气、水，方能成熟；一件产品需要材料、机器、人力，才能完成；一部戏剧需要导演、编剧、演员，始能开演。
因此，人与人之间，不但要融合，更要相互配合，才能共同成就大事。
8、从认同中自我享有
自我肯定固然重要，受他人认同，从认同中自我享有，更是必须。反之，无法获得他人的认同，纯粹孤芳自赏，便缺少一份成就感。
此外，想要被人认同，要先学会认同别人，懂得相互包容尊重、彼此关爱、立场互换，才是真正的同体共生。
世间种种，尤以人事的应对最为复杂，不过，在千头万绪中，仍可以理出一些做人处事的法则。掌握住“法则”，人生将会过得自由自在。
“做人处事法则”四点建议：
9、从谦和中友爱尊重
与人相处要谦虚和蔼；做事要有生气，处人要有和气。
法国思想家卢梭说：“伟大的人绝不会滥用他们的优点，他们看出他们超过别人的地方，并且意识到这一点，然而绝不会因此就不谦虚。他们的过人之处愈多，他们愈认识到他们的不足。”
因此，一个人即使在聪明才智、经济能力等占了优势，也要懂得谦和，惭愧自己仍有所不知、有所不能，如此对人友爱尊重，别人同样会尊重你。
10、从信仰中发觉自我
人应该要有信仰，好比对自己人格的信仰、对道德的信仰、对原则的信仰，甚至对某某主义的信仰、对学术思想的信仰、对宗教的信仰等。
不论你的信仰是什么，都要能建立正知正见；不管你的信仰是什么，都要能发觉自我，发觉自我本性里的尊严、本性里的宝藏、本性里的般若智慧。
11、从平和中进取奋发
世间凡事“以和为贵”，所谓“和”，并不是整日无所事事，终日闲荡，与世无争。
“和”有积极的意义；人要以“平和”为基础，进而从平和中进取奋发，那么所做所为就不会违背良心，也不会为是是非非所干扰了。
大肆放生有损福报？看看道教是如何倡导放生的吧！（附放生咒）
道教有个理念是仙道贵生，主张慈爱一切，不伤物命，道教在"慈心于物"方面，对动植物予以较多的关注。
道教把动植物看作是有灵性的，就像对待人那样对待动植物。
《太上虚皇天尊四十九章经》说："子欲学吾道，慎勿怀杀想。一切诸众生，贪生悉惧死。我命即他命，慎勿轻于彼。口腹乐甘肥，杀戮充饮食。能怀恻隐心，想念彼惊惧。故当不忍食，以证慈悲行。"
认为对待自然界的一切生命，都应当怀有对待人的生所具有的那种恻隐之心。
《道藏》所收《水镜录》中有《放生文》和《杀生七戒》两篇，用极其感人的语言，劝人放生戒杀。
《放生文》说道："盖闻世间至重者，生命；天下最惨者，杀伤。是故逢擒则奔，蛆虱犹知避死；将雨而勇徙，缕蚁尚且贪生。何乃网于山、署于渊，多方掩取；曲而钓、直而矢，百计搜罗；使其胆落魄飞，母离子散；或囚笼槛，则如处图圈；或被刀砧，则同临剐戮。怜儿之鹿，舌氏疮痕而寸断柔肠；畏死之猿，望弓影而双垂悲泪。恃我强而凌彼弱，理恐非宜；食他肉而补己身，心将安忍？" （《道藏》 第 36 册， P315）
《杀生七戒》讲述了生日、生子、营生、宴客、祭先、祈攘和婚礼不宜杀生的道理，比如：
"宴客不宜杀生。良辰美景，贤主佳宾，蔬食菜羹，不妨清致。何须广杀生命，穷极肥甘，笙歌膺铁于杯盘，宰割冤号于砧几。磋乎！有人心者，能不悲乎？若知盘中之物，从砧几冤号中来，则以彼极苦，为我极欢，虽食，且不下咽矣。可不悲乎？"
"婚礼不宜杀生。世间婚礼，自问名纳采以至成婚，杀生不知其几。夫妇者生人之始也，生之始而行杀，理既逆矣。又婚礼，吉礼也。吉日而用凶事，不亦惨乎？凡人结婚，必祝愿夫妇偕老。尔愿偕老，禽兽愿先亡乎？嫁女之家，三日不息烛，思相离也。尔以相离为苦，禽兽以离为乐乎？"
《放生文》和《杀生七戒》把动物与人等同起来，并且把对人的情感投射到动物身上，真切地表现出对于动物的同情。
应当说，道教提出要保护动物以及一切生命体，是带着深厚感情的，带有一种对于生命的普遍的慈悲和怜悯之心，并且要求以"慈心于物"的生命道德情怀去善待他们，关爱他们。
放生的真谛
放生的真碲，便是劝告世人勿杀生。
有云：“诸罪孽中，杀孽最重；诸功德中，放生第一。”戒杀最好的方法是吃素，断绝一切肉食；但若是一时间未能做到完全吃素，平时就要多些放生，以积功德。
在放生的过程中，最大受益者还是放生的善信本身。因为在放生的行为中，善信不仅倘还了宿世的杀债，更为自己无形中创造了无数的福德因缘，福有悠归！
道教并不倡导大肆放生
首先，道教讲究“随缘放生”。遇见动物临当被杀时，劝解救下，这种放生又等于救生。
其次，道教讲究“择物放生”。有些动物本身业障深重，沉沦恶道是自己感召的，强救不得。
比如专业养殖的动物本身就是供人食用或玩赏的，就算放生了它们也无法存活。与其放几笼草鱼，不如放几条中华鲟更有意义。
再次，道教讲究“随时放生”。有很多善信赶在初一、十五等一些固定的日子，大肆买放生灵，被一些别有用心的商贩钻了空子，不但专门捕来动物希望在这些天里卖个好价钱，更加大了动物的死亡率，这种行为本来就是杀生的一部分。所以，道教不提倡大肆放生。
放生的本意，是将被捕捉的动物放回到其本来生存的大自然中，放生之后，要确保动物能够生存，否则放生就成了“放死”。
放生要注意生态平衡，不能把一些生物放入不适宜的环境中破坏其他生灵性命。
相较放生来说，道教提倡的善举是植树。植树是顺应现代社会发展的善举，有益而无害，所以，举凡求福、消灾、解厄、延生、求官求财，都可以种植树木，福不唐捐。
放生如放己，戒存私心
放生的目的是为了救生，以慈善心，慈悲行救助弱小生命脱离死亡，重新获得生机，还其自由，让它们在相对良好和安全的环境中，完成其生命的正常过程。
所以放生应当遵守一些基本的准则和要求进行。
放生不能以个人的私心欲念为指导进行，而应当真正树立起众生心，放生如放己，救生须救彻。
不可以走过场，随大流，形式化。放生前应当施行一定的合理的方法，确保所要放生物命的健康，这包括以五谷饲养其命和以五德能量饲养、安抚、净化、植善根于其灵性之中。
同时要设身处地的考虑放生后它们生存的环境，寻找和确定良好的放生地点，确保救生的义举能够成功有效。
吕祖戒杀放生歌
在一些放生会上，放生过程中还会唱吕祖仙师戒杀放生歌。
其歌曰：“凡事惺惺须恕己，汝欲长生须放生，此是循环真道理。物若死时汝救他，汝若死时天救汝，延生生子别无方，戒杀放生而已矣。”
《道德经》修养者放生
《德道经》修养者放生，可以在准备放生前的饲养时间内，静心面对所放之物诵念《德道经》双一章三遍或九遍，将能量布施于它们的灵性，用道光德能喂饲、安抚、净化、植善于它们的灵性之中。
用心灵与它们交流，祝福与叮咛。实践格物致知，布德施教。在放生地点正式放生时，应当推心香，禀心愿，礼敬恭请三官大帝法旨呵护，恭请土地或者水神以及山神接收呵护其性命。
当所放的是水中生物之时，则请土地和水神接收呵护；放山林中的生物时，则请土地和山神收护。
然后，诚敬恭敬地诵三遍《德道经》双一章。
将第一遍所念诵的能量回向给众师众神，以礼敬感谢众师扶生救助。
第二遍回向给自己体内的冤亲债主，愿它们共鉴自己改恶从善的行为，化解冤仇憎恨，共归德道。
第三遍回向给所要放生的动物，以此道光德能相助相送，祝福它们安全获生。
然后，面对所放生的动物，参加放生的众善信共同念诵三遍放生咒。再由一人念读放生善信的名单，然后将名单焚化。然后将动物逐一放生。
玄门放生咒
落网脱网获重生，真性养德莫昧灵。
道生万物命藏德，各化因果尽天命。
三官法旨护生灵，土地水神收护尽。
吾今放生净杀业，道性慈悲证道心。
吾奉太上律令敕！
放生过程完成后，礼敬众师，虔诚致谢。至此放生仪轨结束。
道教有个理念是仙道贵生，主张慈爱一切，不伤物命，道教在"慈心于物"方面，对动植物予以较多的关注。
道教把动植物看作是有灵性的，就像对待人那样对待动植物。
《太上虚皇天尊四十九章经》说："子欲学吾道，慎勿怀杀想。一切诸众生，贪生悉惧死。我命即他命，慎勿轻于彼。口腹乐甘肥，杀戮充饮食。能怀恻隐心，想念彼惊惧。故当不忍食，以证慈悲行。"
认为对待自然界的一切生命，都应当怀有对待人的生所具有的那种恻隐之心。
《道藏》所收《水镜录》中有《放生文》和《杀生七戒》两篇，用极其感人的语言，劝人放生戒杀。
《放生文》说道："盖闻世间至重者，生命；天下最惨者，杀伤。是故逢擒则奔，蛆虱犹知避死；将雨而勇徙，缕蚁尚且贪生。何乃网于山、署于渊，多方掩取；曲而钓、直而矢，百计搜罗；使其胆落魄飞，母离子散；或囚笼槛，则如处图圈；或被刀砧，则同临剐戮。怜儿之鹿，舌氏疮痕而寸断柔肠；畏死之猿，望弓影而双垂悲泪。恃我强而凌彼弱，理恐非宜；食他肉而补己身，心将安忍？" （《道藏》 第 36 册， P315）
《杀生七戒》讲述了生日、生子、营生、宴客、祭先、祈攘和婚礼不宜杀生的道理，比如：
"宴客不宜杀生。良辰美景，贤主佳宾，蔬食菜羹，不妨清致。何须广杀生命，穷极肥甘，笙歌膺铁于杯盘，宰割冤号于砧几。磋乎！有人心者，能不悲乎？若知盘中之物，从砧几冤号中来，则以彼极苦，为我极欢，虽食，且不下咽矣。可不悲乎？"
"婚礼不宜杀生。世间婚礼，自问名纳采以至成婚，杀生不知其几。夫妇者生人之始也，生之始而行杀，理既逆矣。又婚礼，吉礼也。吉日而用凶事，不亦惨乎？凡人结婚，必祝愿夫妇偕老。尔愿偕老，禽兽愿先亡乎？嫁女之家，三日不息烛，思相离也。尔以相离为苦，禽兽以离为乐乎？"
《放生文》和《杀生七戒》把动物与人等同起来，并且把对人的情感投射到动物身上，真切地表现出对于动物的同情。
应当说，道教提出要保护动物以及一切生命体，是带着深厚感情的，带有一种对于生命的普遍的慈悲和怜悯之心，并且要求以"慈心于物"的生命道德情怀去善待他们，关爱他们。
放生的真谛
放生的真碲，便是劝告世人勿杀生。
有云：“诸罪孽中，杀孽最重；诸功德中，放生第一。”戒杀最好的方法是吃素，断绝一切肉食；但若是一时间未能做到完全吃素，平时就要多些放生，以积功德。
在放生的过程中，最大受益者还是放生的善信本身。因为在放生的行为中，善信不仅倘还了宿世的杀债，更为自己无形中创造了无数的福德因缘，福有悠归！
道教并不倡导大肆放生
首先，道教讲究“随缘放生”。遇见动物临当被杀时，劝解救下，这种放生又等于救生。
其次，道教讲究“择物放生”。有些动物本身业障深重，沉沦恶道是自己感召的，强救不得。
比如专业养殖的动物本身就是供人食用或玩赏的，就算放生了它们也无法存活。与其放几笼草鱼，不如放几条中华鲟更有意义。
再次，道教讲究“随时放生”。有很多善信赶在初一、十五等一些固定的日子，大肆买放生灵，被一些别有用心的商贩钻了空子，不但专门捕来动物希望在这些天里卖个好价钱，更加大了动物的死亡率，这种行为本来就是杀生的一部分。所以，道教不提倡大肆放生。
放生的本意，是将被捕捉的动物放回到其本来生存的大自然中，放生之后，要确保动物能够生存，否则放生就成了“放死”。
放生要注意生态平衡，不能把一些生物放入不适宜的环境中破坏其他生灵性命。
相较放生来说，道教提倡的善举是植树。植树是顺应现代社会发展的善举，有益而无害，所以，举凡求福、消灾、解厄、延生、求官求财，都可以种植树木，福不唐捐。
放生如放己，戒存私心
放生的目的是为了救生，以慈善心，慈悲行救助弱小生命脱离死亡，重新获得生机，还其自由，让它们在相对良好和安全的环境中，完成其生命的正常过程。
所以放生应当遵守一些基本的准则和要求进行。
放生不能以个人的私心欲念为指导进行，而应当真正树立起众生心，放生如放己，救生须救彻。
不可以走过场，随大流，形式化。放生前应当施行一定的合理的方法，确保所要放生物命的健康，这包括以五谷饲养其命和以五德能量饲养、安抚、净化、植善根于其灵性之中。
同时要设身处地的考虑放生后它们生存的环境，寻找和确定良好的放生地点，确保救生的义举能够成功有效。
吕祖戒杀放生歌
在一些放生会上，放生过程中还会唱吕祖仙师戒杀放生歌。
其歌曰：“凡事惺惺须恕己，汝欲长生须放生，此是循环真道理。物若死时汝救他，汝若死时天救汝，延生生子别无方，戒杀放生而已矣。”
《道德经》修养者放生
《德道经》修养者放生，可以在准备放生前的饲养时间内，静心面对所放之物诵念《德道经》双一章三遍或九遍，将能量布施于它们的灵性，用道光德能喂饲、安抚、净化、植善于它们的灵性之中。
用心灵与它们交流，祝福与叮咛。实践格物致知，布德施教。在放生地点正式放生时，应当推心香，禀心愿，礼敬恭请三官大帝法旨呵护，恭请土地或者水神以及山神接收呵护其性命。
当所放的是水中生物之时，则请土地和水神接收呵护；放山林中的生物时，则请土地和山神收护。
然后，诚敬恭敬地诵三遍《德道经》双一章。
将第一遍所念诵的能量回向给众师众神，以礼敬感谢众师扶生救助。
第二遍回向给自己体内的冤亲债主，愿它们共鉴自己改恶从善的行为，化解冤仇憎恨，共归德道。
第三遍回向给所要放生的动物，以此道光德能相助相送，祝福它们安全获生。
然后，面对所放生的动物，参加放生的众善信共同念诵三遍放生咒。再由一人念读放生善信的名单，然后将名单焚化。然后将动物逐一放生。
玄门放生咒
落网脱网获重生，真性养德莫昧灵。
道生万物命藏德，各化因果尽天命。
三官法旨护生灵，土地水神收护尽。
吾今放生净杀业，道性慈悲证道心。
吾奉太上律令敕！
放生过程完成后，礼敬众师，虔诚致谢。至此放生仪轨结束。
张载以《易》为本，以《中庸》为体，以孔孟为法。肩负了兴儒学的使命"（《宋史张载传》）
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
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