王秦丰：组织的力量
原创 中小企业战略创新 四部曲文化
今天围绕三个方面讲《组织的力量》：
一、什么是组织？
二、组织的要素。
三、组织的运行。
一、什么是组织
荀子在《王制》这篇文章中讲了组织的重要性。他先讲“水火有气而无生”，火要燃烧、水要流动，必须有空气，但它们没有生命力。“草木有生而无知”，树木绿草是有生命的，但没有知觉，当然也可能有知觉，但这种知觉不像人和动物那样的知觉。
继而讲“禽兽有知而无义”，禽兽有知觉，也有情绪，但它们没有精神的东西，只有纯粹的物质感受。而人和它们不一样，“有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。人有生命力，人要讲仁义道德，要有精神追求，所以人是天下最珍贵的。
但是，人的力量不如牛，走路不如马快，为什么牛和马要听人的使唤？而人能驾驭它们？原因在于什么？就是“人能群，彼不能群也。”这个群就是组织。人能组织起来形成强大的合力，有目的地去做事，去完成任务。组织也是人区别于禽兽的重要标志，更是人能够驯服或战胜各类禽兽的力量所在。
组织的定义很多，一般认为，组织是人们按照一定的目的、任务和方式而形成的一个社会集团，或者叫社会团队。这里面有三层含义很重要：
1、要有目的。成立一个组织或企业，是干什么的？这是组织首先必须明确的问题。无论何种组织，都是要为社会提供某种服务或产品，或者为他人提供帮助。
2、要做点事。每个组织都有具体的任务，生产服装的企业，就要提供服装；从事农业生产的组织，就要提供农产品。
3、要有一定的方式。譬如，成立企业，就要到工商部门登记，要到税务部门纳税，等等。
由此而形成了一个组织。我们每个人每时每刻都生活在组织中，无非是生活在这个组织中还是生活在那个组织中。
组织有多种类型，不同的分类有不同的组织。政治型的组织，主要从事政治活动；经济型的组织，从事生产、流通、消费、服务；还有文化型组织，像文化馆、图书馆、博物馆，等等。
在我们国家现有组织中，大概有四种类型的组织，即党政机关、事业单位、企业和社会团体。
大家会问，组织有什么用呢？在我看来有三个方面的用处：
用处之一，人与社会的中介。我们是通过组织和社会各方面联系起来的。如果要从事生产经营活动，你就要通过企业这一组织和其它的社会经济组织联系起来。
用处之二，人力的汇集。组织真正的作用在哪里？就是人力的汇集。如果你要成立一个企业，就要招聘员工，其中有一般的工人、有技术人员、有管理人员，组织就是这些人力资源的集聚和汇总。
用处之三，人力的放大。组织更重要的作用，就是人力的放大。正如荀子说的，为什么人能驾驭牛与马？就因为我们通过组织把人的力量放大了，能够去做分散的个体无法完成的事情。
人力的汇集是组织的基础，人力的放大是组织的作用。我们成立一个组织起码要1+1等于2，最好是1+1大于2。
二、组织的要素
组织有哪些要素？这里引用《论语》中孔子的故事加以说明。他的弟子子路问老师，如果卫国的国君让你去从政当领导，你首先要做什么事情？孔子讲“必也正名乎”。所谓正名，就是要把组织的各种因素进行有机的排列组合。简言之，组织要有规则、有规矩、有规范。
组织一般具有七个要素：
要素1，职责使命。职责使命就是做什么、干什么。如果没有职责使命，那组织就没有必要存在，因而组织的第一要素是职责使命，我们一定要把组织干什么的问题想清楚。
要素2，文化价值。企业要为客户提供优质产品和服务，优质就是企业的基本文化价值。
要素3，机构设置。每个组织都要设立若干内部机构，分工负责某一方面事务。企业一般设有财务部、人事部，生产科、销售科，这就是机构设置。为什么要设置这些机构？因为要把组织的职责任务分解开来，由不同的机构和人员负责。
要素4，人员编制。任何组织都是人的汇集，要因岗择人，而不要因人设岗，精兵简政，以降低管理和生产经营成本。
要素5，领导职数。组织是科层制结构，既要有员工，又要有管理人员，定下人员编制后，就要明确领导的职数。领导要精简，不能官多兵少。
要素6，制度规范。这个很重要，是保证组织正常运行的基础。企业也要靠制度，才能运转起来。
要素7，经费保障。组织不仅要有人力和物力，而且还需要财力，需要投入资金。
任何组织都必须具备以上七个要素；只有具备七个要素，才是一个完整的组织。
三、组织的运行
有了组织以后，怎么保证它运行？老子有一段话讲了组织的运行，实质是要“无为而治”。在老子看来，组织运行水平分为四个档次：
最高档次是“太上，不知有之”，意指一个组织好像没有领导，同时又感到领导无处不在。领导没有直接发号施令，组织却运转和谐而有效。这说明组织的运行不能靠人治，而要靠法治。靠一套制度，靠管理层级，以保证组织的正常运转。
“其次，亲而誉之”，就是大家都赞扬领导有水平，大家都说领导好。这当然是一个好的组织，但时刻感到领导存在的组织，只能属于第二档次的组织管理和运行水平。
“其次，畏之”，意指员工因为害怕领导才勉强遵守组织的纪律和规章制度，而不是主动自觉地遵守。
“其次，侮之”，侮辱的“侮”。最差的组织就是员工背后骂领导，或者自行辞职不干了。
组织的运行应该追求无为而治，犹如立交桥的设置，那里没有警察指挥，车辆却能顺畅通行。无为而治，就是要靠制度管理组织，组织依靠制度开展工作。
一个组织或企业的正常运行，需要做好七件事情：
1、明确目标。组织的设置要有大目标，组织的运行则需要小目标，就像每一年、每半年、每季度、每个月的计划和工作安排。
2、选好人员。目标任务明确后，就要选配合适的人员去执行和完成任务。
3、分清职责。每个机构、每个员工的职责要清楚，分工要科学。相同性质的事务要让一个部门、一个人去办，不要职责交叉，以免推诿扯皮。
4、贯彻执行。这是组织运行的主要环节，没有贯彻执行，组织就不能实现职责和使命。选好人员和分清职责都是为了更好地贯彻执行任务。
5、加强监督。监督也是组织运行的必要环节。领导可以不直接去干事，但必须时时关注组织运行的整个过程，及时发现问题，解决问题。
6、反馈调整。组织运行过程中会遇到新情况新问题，这就是需要调整原来确定的目标任务；在贯彻执行的过程中有时会发现原定的目标任务不切实际，也需要反馈调整。
7、塑造品牌。组织尤其是企业，不仅要生产产品，而且要打造品牌，形成无形资产，增加附加值，这也是文化价值的体现。
总之，组织运行的关键就是两句话：一是作为领导或企业家要做好三件事，即决策、用人和制度建设。二是在推动组织运行和管理中，一定要抓住决策、执行、监督、反馈这四个环节，确保组织或企业的科学而高效地运转。
原创 中小企业战略创新 四部曲文化
今天围绕三个方面讲《组织的力量》：
一、什么是组织？
二、组织的要素。
三、组织的运行。
一、什么是组织
荀子在《王制》这篇文章中讲了组织的重要性。他先讲“水火有气而无生”，火要燃烧、水要流动，必须有空气，但它们没有生命力。“草木有生而无知”，树木绿草是有生命的，但没有知觉，当然也可能有知觉，但这种知觉不像人和动物那样的知觉。
继而讲“禽兽有知而无义”，禽兽有知觉，也有情绪，但它们没有精神的东西，只有纯粹的物质感受。而人和它们不一样，“有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。人有生命力，人要讲仁义道德，要有精神追求，所以人是天下最珍贵的。
但是，人的力量不如牛，走路不如马快，为什么牛和马要听人的使唤？而人能驾驭它们？原因在于什么？就是“人能群，彼不能群也。”这个群就是组织。人能组织起来形成强大的合力，有目的地去做事，去完成任务。组织也是人区别于禽兽的重要标志，更是人能够驯服或战胜各类禽兽的力量所在。
组织的定义很多，一般认为，组织是人们按照一定的目的、任务和方式而形成的一个社会集团，或者叫社会团队。这里面有三层含义很重要：
1、要有目的。成立一个组织或企业，是干什么的？这是组织首先必须明确的问题。无论何种组织，都是要为社会提供某种服务或产品，或者为他人提供帮助。
2、要做点事。每个组织都有具体的任务，生产服装的企业，就要提供服装；从事农业生产的组织，就要提供农产品。
3、要有一定的方式。譬如，成立企业，就要到工商部门登记，要到税务部门纳税，等等。
由此而形成了一个组织。我们每个人每时每刻都生活在组织中，无非是生活在这个组织中还是生活在那个组织中。
组织有多种类型，不同的分类有不同的组织。政治型的组织，主要从事政治活动；经济型的组织，从事生产、流通、消费、服务；还有文化型组织，像文化馆、图书馆、博物馆，等等。
在我们国家现有组织中，大概有四种类型的组织，即党政机关、事业单位、企业和社会团体。
大家会问，组织有什么用呢？在我看来有三个方面的用处：
用处之一，人与社会的中介。我们是通过组织和社会各方面联系起来的。如果要从事生产经营活动，你就要通过企业这一组织和其它的社会经济组织联系起来。
用处之二，人力的汇集。组织真正的作用在哪里？就是人力的汇集。如果你要成立一个企业，就要招聘员工，其中有一般的工人、有技术人员、有管理人员，组织就是这些人力资源的集聚和汇总。
用处之三，人力的放大。组织更重要的作用，就是人力的放大。正如荀子说的，为什么人能驾驭牛与马？就因为我们通过组织把人的力量放大了，能够去做分散的个体无法完成的事情。
人力的汇集是组织的基础，人力的放大是组织的作用。我们成立一个组织起码要1+1等于2，最好是1+1大于2。
二、组织的要素
组织有哪些要素？这里引用《论语》中孔子的故事加以说明。他的弟子子路问老师，如果卫国的国君让你去从政当领导，你首先要做什么事情？孔子讲“必也正名乎”。所谓正名，就是要把组织的各种因素进行有机的排列组合。简言之，组织要有规则、有规矩、有规范。
组织一般具有七个要素：
要素1，职责使命。职责使命就是做什么、干什么。如果没有职责使命，那组织就没有必要存在，因而组织的第一要素是职责使命，我们一定要把组织干什么的问题想清楚。
要素2，文化价值。企业要为客户提供优质产品和服务，优质就是企业的基本文化价值。
要素3，机构设置。每个组织都要设立若干内部机构，分工负责某一方面事务。企业一般设有财务部、人事部，生产科、销售科，这就是机构设置。为什么要设置这些机构？因为要把组织的职责任务分解开来，由不同的机构和人员负责。
要素4，人员编制。任何组织都是人的汇集，要因岗择人，而不要因人设岗，精兵简政，以降低管理和生产经营成本。
要素5，领导职数。组织是科层制结构，既要有员工，又要有管理人员，定下人员编制后，就要明确领导的职数。领导要精简，不能官多兵少。
要素6，制度规范。这个很重要，是保证组织正常运行的基础。企业也要靠制度，才能运转起来。
要素7，经费保障。组织不仅要有人力和物力，而且还需要财力，需要投入资金。
任何组织都必须具备以上七个要素；只有具备七个要素，才是一个完整的组织。
三、组织的运行
有了组织以后，怎么保证它运行？老子有一段话讲了组织的运行，实质是要“无为而治”。在老子看来，组织运行水平分为四个档次：
最高档次是“太上，不知有之”，意指一个组织好像没有领导，同时又感到领导无处不在。领导没有直接发号施令，组织却运转和谐而有效。这说明组织的运行不能靠人治，而要靠法治。靠一套制度，靠管理层级，以保证组织的正常运转。
“其次，亲而誉之”，就是大家都赞扬领导有水平，大家都说领导好。这当然是一个好的组织，但时刻感到领导存在的组织，只能属于第二档次的组织管理和运行水平。
“其次，畏之”，意指员工因为害怕领导才勉强遵守组织的纪律和规章制度，而不是主动自觉地遵守。
“其次，侮之”，侮辱的“侮”。最差的组织就是员工背后骂领导，或者自行辞职不干了。
组织的运行应该追求无为而治，犹如立交桥的设置，那里没有警察指挥，车辆却能顺畅通行。无为而治，就是要靠制度管理组织，组织依靠制度开展工作。
一个组织或企业的正常运行，需要做好七件事情：
1、明确目标。组织的设置要有大目标，组织的运行则需要小目标，就像每一年、每半年、每季度、每个月的计划和工作安排。
2、选好人员。目标任务明确后，就要选配合适的人员去执行和完成任务。
3、分清职责。每个机构、每个员工的职责要清楚，分工要科学。相同性质的事务要让一个部门、一个人去办，不要职责交叉，以免推诿扯皮。
4、贯彻执行。这是组织运行的主要环节，没有贯彻执行，组织就不能实现职责和使命。选好人员和分清职责都是为了更好地贯彻执行任务。
5、加强监督。监督也是组织运行的必要环节。领导可以不直接去干事，但必须时时关注组织运行的整个过程，及时发现问题，解决问题。
6、反馈调整。组织运行过程中会遇到新情况新问题，这就是需要调整原来确定的目标任务；在贯彻执行的过程中有时会发现原定的目标任务不切实际，也需要反馈调整。
7、塑造品牌。组织尤其是企业，不仅要生产产品，而且要打造品牌，形成无形资产，增加附加值，这也是文化价值的体现。
总之，组织运行的关键就是两句话：一是作为领导或企业家要做好三件事，即决策、用人和制度建设。二是在推动组织运行和管理中，一定要抓住决策、执行、监督、反馈这四个环节，确保组织或企业的科学而高效地运转。
#安阳市第三十二中学[超话]##诗意人生#
《风、水、石》
——[墨西哥]奥克塔维奥·帕斯（沈真如 译）
水滴石穿，
风吹水散，
石立风停，
水、风、石。
风琢磨石，
石为水杯，
水流成风。
石、风、水。
风动而歌，
水流而语，
石止而默。
风、水、石。
此即彼亦非彼：
在虚名之间
渐行渐远渐无形，
水、石、风。
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《风、水、石》
——[墨西哥]奥克塔维奥·帕斯（沈真如 译）
水滴石穿，
风吹水散，
石立风停，
水、风、石。
风琢磨石，
石为水杯，
水流成风。
石、风、水。
风动而歌，
水流而语，
石止而默。
风、水、石。
此即彼亦非彼：
在虚名之间
渐行渐远渐无形，
水、石、风。
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试根据
《 大乘起信论 》 之
「 一心开二门 」
來解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉
印度约在西元三世纪，
即佛灭后七百年，
有关如来藏说的经典流传出来。
在佛教史上，
这些经典属于后期大乘佛教，
提出众生与佛有共同的体性 ：
如来藏、
佛性、
真常我、
真常心等，
说明众生依此而有成佛的可能性。
印顺导师将此学派称为
「 真常唯心 」 系。
此系传到中国，
受到高度的重视，
更在中观、
唯识以外，
成为中国佛学的主流，
如华严宗说
「 性起 」、
禅宗说
「 见性成佛 」、
天臺宗说
「 性具 」，
都是以
「 性 」 ――
「 如来 （ 界 ） 性 」、
「 法 （ 界 ） 性 」
为宗本的。
虽然此系以经典为主，
但是亦出现重要的论典，
如
《 宝性论 》
和本文引述的
《 大乘起信论 》。
《 大乘起信论 》
是大乘佛教真常心系统的代表作。
对于此论的考证，
颇多争议，
不过总不能否认其对中国佛教所产生的深远影响。
「 华严宗理事无碍的无尽法藏世界，
即建立在
《 起信论 》 的
真如缘起上。」
此论以
「 一心开二门 」
为其重要义理所在，
不仅展示了印度佛学严密的理论特色，
亦与中国哲学的心性论有融通之处，
也是佛法中国化的重要依据。
本文将根据此法门来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
「 一心 」
是指众生心
( 摩诃衍法 )，
即是人性本具的如来藏自性清净心，
此心涵有
「 心真如门 」 与
「 心生灭门 」 二门，
是一切法的最后根据；
一切无漏法和有漏法，
皆由此心而起现。
根据此法门，
可明白有关依心意识的转化活动所展现的世间万象、
生死的流转与解脱的还灭、
以及心性本具的清净如来藏，
正好用来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
〈 觉林菩萨偈 〉 出自
《 大方广佛华严经 ·
夜摩天宫中偈赞品第二十 》，
功德林菩萨各说一法，
共成十行法门。
当时觉林菩萨承蒙释迦牟尼佛之神通法力，
普遍观察十方世界后，
颂说此偈 ：
譬如工画师，
分布诸彩色，
虚妄取异相，
大种无差别。
大种中无色，
色中无大种，
亦不离大种，
而有色可得。
心中无彩画，
彩画中无心，
然不离于心，
有彩画可得。
彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色，
各各不相知。
譬如工画师，
不能知自心，
而由心故画，
诸法性如是。
心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。
如心佛亦尔，
如佛众生然，
应知佛与心，
体性皆无尽。
若人知心行，
普造诸世间，
是人则见佛，
了佛真实性。
心不住于身，
身亦不住心，
而能作佛事，
自在未曾有。
若人欲了知，
三世一切佛，
应观法界性，
一切唯心造。
全偈以心为主，
共有十句偈，
前五句偈是譬喻，
后五句偈是合法。
前五句偈里面，
前二句偈，
按清凉国师的解释是真如是观，
后三句偈是唯心是观。
依内容可分为三个主题 ：
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
3 ) 从佛与众生 （ 心 ） 的关系
指出成佛的可能和根据
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
觉林菩萨将心譬如工画师，
以世间譬如画 ：
「 譬如工画师，
分布诸彩色 」；
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。」
世间的事物并不是独立存在的，
其形象、
色彩和引发的感受，
我们
（ 心 ）
不是由外向内地接收，
反而是我们
（ 心 ）
由内向外地赋予世间
（ 境 ）
意义。
正如 《 起信论 》 所说 ：
「 摩诃衍者，
总说有两种 ：
云何为二？
一者、法；
二者、义。
所言法者，
谓众生心；
是心则摄一切世间法出世间法；
依于此心，
显示摩诃衍义。
何以故？
是心真如相，
即示摩诃衍体故；
是心生灭因缘相，
能示摩诃衍自体相用故。」
「 摩诃衍 」
意即大乘，
「 摩诃衍法 」
是大乘之法体，
《 起信论 》直指
「 法者，
谓众生心；
是心则摄一切世间法出世间法」。
不同于唯识家将
「 众生心 」
当作杂染报体的阿赖耶识，
此论认为此心统摄流转的世间法和还灭的出世间法，
一切法皆以此心为体，
依止心体而出现种种差别相，
此即
「 摩诃衍 （ 大乘 ） 义 」。
依此众生
「 心 」 的
「 真如相 」，
「 即 」 显 「 示 」 了
「 摩诃衍 」 的 「 体 」 性。
依此
「 心 」 的
「 生灭因缘相 」，
「 能 」 显示
「 摩诃衍 」 的
「 自体、相、用 」。
体、相、用，
为 《 起信论 》 的
重要术语，
与胜论师的实、德、业有些相近。
「 用 」 是作用，
指动作与力用。
「 相 」 是德相，
不单是形态，
而是性质、
样相等。
自体，
有相、
有用，
而为相用所依的。
至于世间万象如何呈现，
偈云 :
「 虚妄取异相 」、
「 然不离于心，
有彩画可得 」、
「 彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色 」、
「 而由心故画 」、
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造 」。
一方面可见
「 心 」 是主，
另一方面，
看到世间万象
（ 异相、
彩画、
一切色、
诸世间 ）
都来自
「 虚妄 」、
「 恆不住 」 的 「 心 」、
「 五蕴 」，
这就是
「 一心开二门 」 中的
「 心生灭门 」：
「 一切诸法唯依妄念而有差别，
若离心念，
则无一切境界之相。」
彩画是
「 心生灭门 」，
妄念即虚妄分别心，
凡是有漏的心识活动，
都总摄在妄念里。
一切法都依此虚妄分别而现有，
「 若离 」 了
「 心念 」，
即
「 无一切境界相 」。
《 起信论 》 说心，
或真或妄，
「 心真如 」 是真，
「 心生灭 」 是妄。
虚妄分别心生起时，
就有心境的对立相现前，
有心就必有境 ：
心是能知能取；
所知所取的一切法，
即境界相。
虚妄分别心生即有能缘的见分；
而所缘的境相，
即依妄念的似现而立。
若离了妄念的分别心，
一切境界也就都不存在了。
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
其实，
世间万象在任何情况下，
若有不即不离的关系，
全靠 「 一心 」。
偈云 :
「 大种无差别。
大种中无色，
色中无大种，
亦不离大种，
而有色可得。
心中无彩画，
彩画中无心」；
「 示现一切色，
各各不相知 」。
「 大种 」
是指构成色界之地、水、火、风四大要素，
代表坚、湿、暖、动。
我们看世间，
如画家绘画，
用的材料本身没有分别，
产生出来的色彩亦本没有分别。
《 起信论 》 以
「 真如 」
贯彻佛法对世间万象的看法 ：
「 一切法从本已来，
离言说相，
离名字相，
离心缘相，
毕竟平等，
无有变异，
不可破坏。
唯是一心，
故名真如。」
离开
「 名言相 」
则境寂，
离开
「 心缘相 」
则心空，
真如随缘而仍不变，
亦不可破坏，
因其无形无相，
从来
「 相 」
是妙有而非实有，
「 性 」
是真空而非断空。
虽然空有不二，
但是我们的心甚么现象都能造，
只要动了，
就替它们建立关系，
给予分别，
如偈云 :
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。」
心蕴含无边潜能的动力，
不过，
人往往不知，
「 譬如工画师，
不能知自心，
而由心故画。」
一方面执妄作真，
不能认清世间实相；
另一方面，
不知心有无限潜能 ：
「 彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色」、
「 无法而不造 」；
不知可以掌握
「 诸法性 」、
「 佛与心无尽的体性 」 和
「 佛真实性 」;
《 起信论 》指出 ：
「 大乘所言义者，
则有三种。
云何为三？
一者体大，
谓一切法真如平等不增减故；
二者相大，
谓如来藏具足无量性功德故；
三者用大，
能生一切世间出世间善因果故。」
心可表现在体、相、用方面具
「 三大 」 义 ：
「 体大 」
是指遍一切法的真如性，
亦即真心体空而常恆不变的真如相。
「 相大 」
是此如来藏真心含藏无量如来清净功德性。
「 用大 」
是指此心发挥其无尽的善性，
成就一切世间和出世间善法因果。
3 ) 从佛与众生
（ 心 ） 的
关系带出成佛的可能和根据
「 心真如相 」 与
「 心生灭相 」
是一心的二面，
是谓
「 二门 」。
彩画是心生灭，
《 起信论 》
进一步说明依心意识的转化活动，
可解释偈中提到
「 诸法性 」、
「 五蕴悉从生 」 的
「 法 」、
「 佛与心 」 的
「 体性 」、
「 佛真实性 」 和
「 法界性 」 ：
「 心生灭者，
依如来藏故有生灭心，
所谓不生不灭与生灭和合，
非一非异，
名为阿黎耶识。」
如来藏是生灭和涅槃所依这种说法，
源自
《 胜鬘经 》 的
如来藏有空如来藏与不空如来藏的思想。
「 魏译楞伽经，
称生灭无常法为空，
无漏无生灭法为不空，
与 《 起信论 》 的说法不同。
中观宗明空、有，
如说缘起有，
毕竟空；
世俗有，
胜义空；
不许说法体不空。
如约有缘起假名的相用说，
也不妨说不空。
唯识宗所明的空义，
和 《 起信论 》 极相近；
不空，
即不同了。
唯识宗说不空，
在依他起与圆成实二性上说，
特别重视依他起的不空。
本论但约真如实性说不空。」
《 起信论 》 说
「 空 」
是藉如来藏从不与杂染法相应 ：
「 所言空者，
从本已来，
一切染法不相应故。
谓离一切法差别之相，
以无虚妄心念故。
当知真如自性，
非有相，
非无相，
非非有相，
非非无相，
非有无俱相、
非一相，
非异相，
非非一相，
非非异相，
非一异俱相。
乃至总说，
依一切众生，
以有妄心，
念念分别，
皆不相应，
故说为空。
若离妄心，
实无可空故。」
真如是离却相对的，
正如 《 胜鬘经 》 说 ：
「 众生心自性清净，
为客尘烦恼所熏染；
虽为一切烦恼所熏染，
但心性还自本性清净。
不染而染，
难可了知；
染而不染，
也难可了知。」
华严宗解说为 ：
「 随缘不变，
不变随缘 」，
也大体相近。
就算众生在有虚妄杂染的时候，
其真如自体还是清净不染的，
「 离一切法差别之相 」，
没有 「 虚妄心念 」。
「 不空 」
是指真如心
「 常恆不变，
净法满足，
则名不空。
亦无有相可取，
以离念境界，
唯证相应故。」
在此分辨出众生与佛的不同 ：
清净法在众生杂染位还未显现，
在佛菩萨位才圆满显现。
如果众生知道和相信这种看法，
「 是人则见佛，
了佛真实性。」
另外，
这也说明众生心与佛心的共通性 ：
大家都有真如心。
圣严法师提示我们 ：
这个心，
是众生本来就具备的自性，
不是经由人工修行来创造出来的。
它从无始以来就
「 常恆不变 」 地和我们一起。
一般人讲增福增慧，
以为智慧可以加添，
其实这个观念是错误的；
实际上，
并不是能增加一些智慧，
而是只要减少一分无明烦恼，
就多显一分智慧，
也多见一分佛性。
这样加强了一切众生的信心，
「 而能作佛事，
自在未曾有。」
更一定有成佛的可能。
结论
《 大乘起信论 》
「 一心开二门 」
这重要义理，
解释了唐译
《 华严经 》
那精简而只有十偈的
〈 觉林菩萨偈 〉。
此偈从世间色相入手，
将心譬如工画师，
以世间譬如画，
我们由
「 心生灭门 」 和
「 心真如门 」
可明白世间的实相。
但是佛法不只是为了认识外在的世界，
而是希望众生知道错误认知和有能力超越生死流转的根源 ——
那内在的心，
从而能知
「 自心 」 的虚妄
（ 生灭 ） 和清净
（ 真如 ）、
「 诸法性 」 的真实、
「 法 」 的流转和还灭；
更要紧是
「 应知佛与 （ 众生 ） 心，
体性皆无尽 」;
而
「 三世一切佛如法界性，
一切唯心造 」。
正如其他如来藏思想的经典，
阐明一切众生有先天超越的而非经验的成佛根据
（ 如来藏自性清净心 ），
在修行上不需外求，
祗要依着自身的如来性，
努力精进便能成佛，
这无疑给世人提供了极强的信心，
以及较积极的向上动力，
好去努力地发扬人的光明面，
不断地实践自利利他的大乘精神。
梦参老和尚主讲 ：
大方广佛华严经八十华严觉林菩萨偈
《 大乘起信论 》 之
「 一心开二门 」
來解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉
印度约在西元三世纪，
即佛灭后七百年，
有关如来藏说的经典流传出来。
在佛教史上，
这些经典属于后期大乘佛教，
提出众生与佛有共同的体性 ：
如来藏、
佛性、
真常我、
真常心等，
说明众生依此而有成佛的可能性。
印顺导师将此学派称为
「 真常唯心 」 系。
此系传到中国，
受到高度的重视，
更在中观、
唯识以外，
成为中国佛学的主流，
如华严宗说
「 性起 」、
禅宗说
「 见性成佛 」、
天臺宗说
「 性具 」，
都是以
「 性 」 ――
「 如来 （ 界 ） 性 」、
「 法 （ 界 ） 性 」
为宗本的。
虽然此系以经典为主，
但是亦出现重要的论典，
如
《 宝性论 》
和本文引述的
《 大乘起信论 》。
《 大乘起信论 》
是大乘佛教真常心系统的代表作。
对于此论的考证，
颇多争议，
不过总不能否认其对中国佛教所产生的深远影响。
「 华严宗理事无碍的无尽法藏世界，
即建立在
《 起信论 》 的
真如缘起上。」
此论以
「 一心开二门 」
为其重要义理所在，
不仅展示了印度佛学严密的理论特色，
亦与中国哲学的心性论有融通之处，
也是佛法中国化的重要依据。
本文将根据此法门来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
「 一心 」
是指众生心
( 摩诃衍法 )，
即是人性本具的如来藏自性清净心，
此心涵有
「 心真如门 」 与
「 心生灭门 」 二门，
是一切法的最后根据；
一切无漏法和有漏法，
皆由此心而起现。
根据此法门，
可明白有关依心意识的转化活动所展现的世间万象、
生死的流转与解脱的还灭、
以及心性本具的清净如来藏，
正好用来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
〈 觉林菩萨偈 〉 出自
《 大方广佛华严经 ·
夜摩天宫中偈赞品第二十 》，
功德林菩萨各说一法，
共成十行法门。
当时觉林菩萨承蒙释迦牟尼佛之神通法力，
普遍观察十方世界后，
颂说此偈 ：
譬如工画师，
分布诸彩色，
虚妄取异相，
大种无差别。
大种中无色，
色中无大种，
亦不离大种，
而有色可得。
心中无彩画，
彩画中无心，
然不离于心，
有彩画可得。
彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色，
各各不相知。
譬如工画师，
不能知自心，
而由心故画，
诸法性如是。
心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。
如心佛亦尔，
如佛众生然，
应知佛与心，
体性皆无尽。
若人知心行，
普造诸世间，
是人则见佛，
了佛真实性。
心不住于身，
身亦不住心，
而能作佛事，
自在未曾有。
若人欲了知，
三世一切佛，
应观法界性，
一切唯心造。
全偈以心为主，
共有十句偈，
前五句偈是譬喻，
后五句偈是合法。
前五句偈里面，
前二句偈，
按清凉国师的解释是真如是观，
后三句偈是唯心是观。
依内容可分为三个主题 ：
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
3 ) 从佛与众生 （ 心 ） 的关系
指出成佛的可能和根据
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
觉林菩萨将心譬如工画师，
以世间譬如画 ：
「 譬如工画师，
分布诸彩色 」；
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。」
世间的事物并不是独立存在的，
其形象、
色彩和引发的感受，
我们
（ 心 ）
不是由外向内地接收，
反而是我们
（ 心 ）
由内向外地赋予世间
（ 境 ）
意义。
正如 《 起信论 》 所说 ：
「 摩诃衍者，
总说有两种 ：
云何为二？
一者、法；
二者、义。
所言法者，
谓众生心；
是心则摄一切世间法出世间法；
依于此心，
显示摩诃衍义。
何以故？
是心真如相，
即示摩诃衍体故；
是心生灭因缘相，
能示摩诃衍自体相用故。」
「 摩诃衍 」
意即大乘，
「 摩诃衍法 」
是大乘之法体，
《 起信论 》直指
「 法者，
谓众生心；
是心则摄一切世间法出世间法」。
不同于唯识家将
「 众生心 」
当作杂染报体的阿赖耶识，
此论认为此心统摄流转的世间法和还灭的出世间法，
一切法皆以此心为体，
依止心体而出现种种差别相，
此即
「 摩诃衍 （ 大乘 ） 义 」。
依此众生
「 心 」 的
「 真如相 」，
「 即 」 显 「 示 」 了
「 摩诃衍 」 的 「 体 」 性。
依此
「 心 」 的
「 生灭因缘相 」，
「 能 」 显示
「 摩诃衍 」 的
「 自体、相、用 」。
体、相、用，
为 《 起信论 》 的
重要术语，
与胜论师的实、德、业有些相近。
「 用 」 是作用，
指动作与力用。
「 相 」 是德相，
不单是形态，
而是性质、
样相等。
自体，
有相、
有用，
而为相用所依的。
至于世间万象如何呈现，
偈云 :
「 虚妄取异相 」、
「 然不离于心，
有彩画可得 」、
「 彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色 」、
「 而由心故画 」、
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造 」。
一方面可见
「 心 」 是主，
另一方面，
看到世间万象
（ 异相、
彩画、
一切色、
诸世间 ）
都来自
「 虚妄 」、
「 恆不住 」 的 「 心 」、
「 五蕴 」，
这就是
「 一心开二门 」 中的
「 心生灭门 」：
「 一切诸法唯依妄念而有差别，
若离心念，
则无一切境界之相。」
彩画是
「 心生灭门 」，
妄念即虚妄分别心，
凡是有漏的心识活动，
都总摄在妄念里。
一切法都依此虚妄分别而现有，
「 若离 」 了
「 心念 」，
即
「 无一切境界相 」。
《 起信论 》 说心，
或真或妄，
「 心真如 」 是真，
「 心生灭 」 是妄。
虚妄分别心生起时，
就有心境的对立相现前，
有心就必有境 ：
心是能知能取；
所知所取的一切法，
即境界相。
虚妄分别心生即有能缘的见分；
而所缘的境相，
即依妄念的似现而立。
若离了妄念的分别心，
一切境界也就都不存在了。
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
其实，
世间万象在任何情况下，
若有不即不离的关系，
全靠 「 一心 」。
偈云 :
「 大种无差别。
大种中无色，
色中无大种，
亦不离大种，
而有色可得。
心中无彩画，
彩画中无心」；
「 示现一切色，
各各不相知 」。
「 大种 」
是指构成色界之地、水、火、风四大要素，
代表坚、湿、暖、动。
我们看世间，
如画家绘画，
用的材料本身没有分别，
产生出来的色彩亦本没有分别。
《 起信论 》 以
「 真如 」
贯彻佛法对世间万象的看法 ：
「 一切法从本已来，
离言说相，
离名字相，
离心缘相，
毕竟平等，
无有变异，
不可破坏。
唯是一心，
故名真如。」
离开
「 名言相 」
则境寂，
离开
「 心缘相 」
则心空，
真如随缘而仍不变，
亦不可破坏，
因其无形无相，
从来
「 相 」
是妙有而非实有，
「 性 」
是真空而非断空。
虽然空有不二，
但是我们的心甚么现象都能造，
只要动了，
就替它们建立关系，
给予分别，
如偈云 :
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。」
心蕴含无边潜能的动力，
不过，
人往往不知，
「 譬如工画师，
不能知自心，
而由心故画。」
一方面执妄作真，
不能认清世间实相；
另一方面，
不知心有无限潜能 ：
「 彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色」、
「 无法而不造 」；
不知可以掌握
「 诸法性 」、
「 佛与心无尽的体性 」 和
「 佛真实性 」;
《 起信论 》指出 ：
「 大乘所言义者，
则有三种。
云何为三？
一者体大，
谓一切法真如平等不增减故；
二者相大，
谓如来藏具足无量性功德故；
三者用大，
能生一切世间出世间善因果故。」
心可表现在体、相、用方面具
「 三大 」 义 ：
「 体大 」
是指遍一切法的真如性，
亦即真心体空而常恆不变的真如相。
「 相大 」
是此如来藏真心含藏无量如来清净功德性。
「 用大 」
是指此心发挥其无尽的善性，
成就一切世间和出世间善法因果。
3 ) 从佛与众生
（ 心 ） 的
关系带出成佛的可能和根据
「 心真如相 」 与
「 心生灭相 」
是一心的二面，
是谓
「 二门 」。
彩画是心生灭，
《 起信论 》
进一步说明依心意识的转化活动，
可解释偈中提到
「 诸法性 」、
「 五蕴悉从生 」 的
「 法 」、
「 佛与心 」 的
「 体性 」、
「 佛真实性 」 和
「 法界性 」 ：
「 心生灭者，
依如来藏故有生灭心，
所谓不生不灭与生灭和合，
非一非异，
名为阿黎耶识。」
如来藏是生灭和涅槃所依这种说法，
源自
《 胜鬘经 》 的
如来藏有空如来藏与不空如来藏的思想。
「 魏译楞伽经，
称生灭无常法为空，
无漏无生灭法为不空，
与 《 起信论 》 的说法不同。
中观宗明空、有，
如说缘起有，
毕竟空；
世俗有，
胜义空；
不许说法体不空。
如约有缘起假名的相用说，
也不妨说不空。
唯识宗所明的空义，
和 《 起信论 》 极相近；
不空，
即不同了。
唯识宗说不空，
在依他起与圆成实二性上说，
特别重视依他起的不空。
本论但约真如实性说不空。」
《 起信论 》 说
「 空 」
是藉如来藏从不与杂染法相应 ：
「 所言空者，
从本已来，
一切染法不相应故。
谓离一切法差别之相，
以无虚妄心念故。
当知真如自性，
非有相，
非无相，
非非有相，
非非无相，
非有无俱相、
非一相，
非异相，
非非一相，
非非异相，
非一异俱相。
乃至总说，
依一切众生，
以有妄心，
念念分别，
皆不相应，
故说为空。
若离妄心，
实无可空故。」
真如是离却相对的，
正如 《 胜鬘经 》 说 ：
「 众生心自性清净，
为客尘烦恼所熏染；
虽为一切烦恼所熏染，
但心性还自本性清净。
不染而染，
难可了知；
染而不染，
也难可了知。」
华严宗解说为 ：
「 随缘不变，
不变随缘 」，
也大体相近。
就算众生在有虚妄杂染的时候，
其真如自体还是清净不染的，
「 离一切法差别之相 」，
没有 「 虚妄心念 」。
「 不空 」
是指真如心
「 常恆不变，
净法满足，
则名不空。
亦无有相可取，
以离念境界，
唯证相应故。」
在此分辨出众生与佛的不同 ：
清净法在众生杂染位还未显现，
在佛菩萨位才圆满显现。
如果众生知道和相信这种看法，
「 是人则见佛，
了佛真实性。」
另外，
这也说明众生心与佛心的共通性 ：
大家都有真如心。
圣严法师提示我们 ：
这个心，
是众生本来就具备的自性，
不是经由人工修行来创造出来的。
它从无始以来就
「 常恆不变 」 地和我们一起。
一般人讲增福增慧，
以为智慧可以加添，
其实这个观念是错误的；
实际上，
并不是能增加一些智慧，
而是只要减少一分无明烦恼，
就多显一分智慧，
也多见一分佛性。
这样加强了一切众生的信心，
「 而能作佛事，
自在未曾有。」
更一定有成佛的可能。
结论
《 大乘起信论 》
「 一心开二门 」
这重要义理，
解释了唐译
《 华严经 》
那精简而只有十偈的
〈 觉林菩萨偈 〉。
此偈从世间色相入手，
将心譬如工画师，
以世间譬如画，
我们由
「 心生灭门 」 和
「 心真如门 」
可明白世间的实相。
但是佛法不只是为了认识外在的世界，
而是希望众生知道错误认知和有能力超越生死流转的根源 ——
那内在的心，
从而能知
「 自心 」 的虚妄
（ 生灭 ） 和清净
（ 真如 ）、
「 诸法性 」 的真实、
「 法 」 的流转和还灭；
更要紧是
「 应知佛与 （ 众生 ） 心，
体性皆无尽 」;
而
「 三世一切佛如法界性，
一切唯心造 」。
正如其他如来藏思想的经典，
阐明一切众生有先天超越的而非经验的成佛根据
（ 如来藏自性清净心 ），
在修行上不需外求，
祗要依着自身的如来性，
努力精进便能成佛，
这无疑给世人提供了极强的信心，
以及较积极的向上动力，
好去努力地发扬人的光明面，
不断地实践自利利他的大乘精神。
梦参老和尚主讲 ：
大方广佛华严经八十华严觉林菩萨偈
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