佛教思想与叔本华意志的相似与差异
叔本华的思想是西方哲学里最接近东方哲学的哲学思想了。好奇两者的区别在哪里,于是在网上搜到了《佛教般若思想与叔本华意志哲学比较》这篇文章。(链接附文末)首先来了解一下叔本华哲学的主要核心点:
1、宇宙的一切,意志是本质的,而表象世界只是假象。表象是生存意志的外化或表现。2、意志创造或外化时是通过理念来实现的。生存意志首先产生理念,然后外化为时、空中的具体的表象,即万物是理念的摹本或幻影。真实存在的只是理念,空间和时间中的事物,即个人的实在世界不过是虚假的、梦幻般的存在。3、超越意志的解药:1)崇尚艺术,认为人只能用审美体验摆脱痛苦和无聊的生存方式,但是是短暂的。2)终极方式是直接否定个体的意志,过节制和禁欲的生活,放弃自我的意志,就可以和推动世界的那个意志合二为一,这种合二为一可以超越在审美体验中的短暂解脱,让人进入长久的平静和安详。(很多宗教性的神秘体验,如:印度教的梵我一如,佛教涅槃,道家天人合一,基督教的与神合一,都表达了这种消除个人意志,和世界整体合一。)
接下去,搬运工里的搬运工又要开始工作了。:)文章从以下三个方面论述叔本华意志与佛教思想的相似和差异:1、叔本华的观审和佛教的般若 ——相似叔本华的观审法:认为通过理性不可能认识意志,只有直观才是一切真理的源泉,直观是它可近而不可即的极限。“人要认识理念,只有在作为主体发生变化后,即摆脱了意志的束缚后,上升为纯粹的不带意志的主体时,才能认识理念。”“主体客体消失了,直观者和直观本身融为一体。此时的认识不但处于时、空之外,而且既不用感性,也不用理性,从而达到对真理的把握。”"人们忘记了他的个体,忘记了他的意志;他仅仅只是作为纯粹的主体,作为客体的镜子而存在;好象仅仅只有对象的存在而没有觉知这个对象的人了,而是两者已经合二为一了;这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满,所占据。”叔本华贬损理性,抬高直观,认为只有借助直观才能达到绝对认识。他称这种认识方法为观审法。佛教般若:般若是智慧的意思,但这种智慧不是人们通常所理解的聪明才智,而是洞照性空、超情遣知,达到佛境界的一种神秘直观。中国魏晋时僧肇描述般若说:"圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。"这说明般若智慧是离开形象的,不是概念言语所能表达的。圣人内心澄明,不为个性及意志等思虑烦恼所累,无知无识,虽在世法中,而实际上处于无为的境界;生活在名相中,又不为名相所累,心行言语断,解脱自在。佛教用神秘的般若观照也达到了他们对世界终极真理--真如实相的认识。2、叔本华的人生观与佛教的四谛说 —— 相似与差异叔本华的人生观:从意志本体论出发,叔本华认为,一切生命在本质上皆为痛苦。因为人在本质上意志的,意志有欲求,这使得人生在世就是痛苦,要取消痛苦,只有放弃意志和欲望。叔本华说当一个人充分体会到生命中的痛苦后,他就会开始放弃意志和欲望,以求解脱。佛教的四谛说:佛教的人生观充分体现在它的四谛思想上。四谛也就是佛教所讲的四条真理:苦、集、灭、道。苦谛是说人生本质上是痛苦的,"三界无安,犹如火宅。"这个世界称为"娑婆",又称为堪忍,意思是说人来到这个世界后,时时处处充满痛苦,必须安于十恶,忍受三毒(贪嗔痴)及种种烦恼,才能生存。最常见的说法是八苦,它们是:生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。其中"五取蕴苦"既是其它苦的根源,又是一切苦的聚集。这么多的苦,其根本原因是什么呢?佛陀认为是"集",由无明生起的爱欲执着是人生痛苦的根源。为了消除痛苦和烦恼,佛教提出"灭谛",让人断除欲望,以求解脱。灭谛的"灭"是指人生苦难的寂灭、解脱。这是最高境界,这在佛教里称为涅槃。道谛,也就是正道。佛陀开始是讲不苦不乐的中道,共八项,称为八正道。八正道又可归纳为戒定慧三学。这样佛教就是用戒定慧三学使人道德完善,心灵宁静,以此从生死苦海中解脱出来。两者差异:叔本华受《奥义书》的影响更多,他也受佛教的影响,但主要是受小乘佛教的影响。因此他的涅槃思想更与小乘佛教的涅槃思想相似,他讲的“那古井无波的情绪”,“深深的宁静”的解脱境界,更象是隐遁山林的修道士的体语,而不是大乘佛教中不住涅槃,出入红尘中自利利他的菩萨的境界。3、叔本华的无和佛教的空——相似与差异叔本华的无:叔本华通过对意志的否定和神秘的观审法,到达了他的哲学的最高点,对于这一境界,他称它为“无”。“那些已达到彻底否定意志的人们所经历的境界,也就是人们称为吾丧我、超然物外、普照、与上帝合一等等境界。”“这种境界不能称为认识,因为这里已没有主体和客体的形式了,并且也只是他本人自己的,不能传达的经验所能了知的。”佛教的空:佛教的“空”是对一切、概念名相的否定,是相对于一个有一定意义的什么东西而言的,并且有一个绝对的空存在。在这一点上佛教的空与叔本华的无是相同的。两者差异:但是叔本华停在对无的相对性的认识上,过于看重无,执着于无,而没有对它和现实事物的存在性之间的关系作出探索,所以他最后走向悲观主义,走向虚无主义,他的哲学的最高境界就成了隐遁山林,最后绝食而亡。佛教在探索"空"和现实存在的"有"的关系时,他们注意了空和有之间的辩证关系,在认识事物是空的同时,他们并没有否认世俗法,他们从缘起的理论出发,看到了缘起的东西是没有自性的,但既然缘起了,也就有了存在,只不过这种存在是假的,不真而已。由于佛教中观理论兼顾了空与有,也就使得他们在谈空时没有否定事物的存在。因而在这里佛教就保留了一个现实存在的世界,为他们展开慈悲救世的活动保留了一个天地,这也是大乘佛教的精神所在。这样一种积极入世的精神,就是由佛教根本思想缘起理论决定的。这样由于佛教思想和叔本华哲学从不同的角度出发,尽管它们中间的认识有许多相似之处,但最后到达的目的地和境界却迥然不同。
叔本华的思想是西方哲学里最接近东方哲学的哲学思想了。好奇两者的区别在哪里,于是在网上搜到了《佛教般若思想与叔本华意志哲学比较》这篇文章。(链接附文末)首先来了解一下叔本华哲学的主要核心点:
1、宇宙的一切,意志是本质的,而表象世界只是假象。表象是生存意志的外化或表现。2、意志创造或外化时是通过理念来实现的。生存意志首先产生理念,然后外化为时、空中的具体的表象,即万物是理念的摹本或幻影。真实存在的只是理念,空间和时间中的事物,即个人的实在世界不过是虚假的、梦幻般的存在。3、超越意志的解药:1)崇尚艺术,认为人只能用审美体验摆脱痛苦和无聊的生存方式,但是是短暂的。2)终极方式是直接否定个体的意志,过节制和禁欲的生活,放弃自我的意志,就可以和推动世界的那个意志合二为一,这种合二为一可以超越在审美体验中的短暂解脱,让人进入长久的平静和安详。(很多宗教性的神秘体验,如:印度教的梵我一如,佛教涅槃,道家天人合一,基督教的与神合一,都表达了这种消除个人意志,和世界整体合一。)
接下去,搬运工里的搬运工又要开始工作了。:)文章从以下三个方面论述叔本华意志与佛教思想的相似和差异:1、叔本华的观审和佛教的般若 ——相似叔本华的观审法:认为通过理性不可能认识意志,只有直观才是一切真理的源泉,直观是它可近而不可即的极限。“人要认识理念,只有在作为主体发生变化后,即摆脱了意志的束缚后,上升为纯粹的不带意志的主体时,才能认识理念。”“主体客体消失了,直观者和直观本身融为一体。此时的认识不但处于时、空之外,而且既不用感性,也不用理性,从而达到对真理的把握。”"人们忘记了他的个体,忘记了他的意志;他仅仅只是作为纯粹的主体,作为客体的镜子而存在;好象仅仅只有对象的存在而没有觉知这个对象的人了,而是两者已经合二为一了;这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满,所占据。”叔本华贬损理性,抬高直观,认为只有借助直观才能达到绝对认识。他称这种认识方法为观审法。佛教般若:般若是智慧的意思,但这种智慧不是人们通常所理解的聪明才智,而是洞照性空、超情遣知,达到佛境界的一种神秘直观。中国魏晋时僧肇描述般若说:"圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。"这说明般若智慧是离开形象的,不是概念言语所能表达的。圣人内心澄明,不为个性及意志等思虑烦恼所累,无知无识,虽在世法中,而实际上处于无为的境界;生活在名相中,又不为名相所累,心行言语断,解脱自在。佛教用神秘的般若观照也达到了他们对世界终极真理--真如实相的认识。2、叔本华的人生观与佛教的四谛说 —— 相似与差异叔本华的人生观:从意志本体论出发,叔本华认为,一切生命在本质上皆为痛苦。因为人在本质上意志的,意志有欲求,这使得人生在世就是痛苦,要取消痛苦,只有放弃意志和欲望。叔本华说当一个人充分体会到生命中的痛苦后,他就会开始放弃意志和欲望,以求解脱。佛教的四谛说:佛教的人生观充分体现在它的四谛思想上。四谛也就是佛教所讲的四条真理:苦、集、灭、道。苦谛是说人生本质上是痛苦的,"三界无安,犹如火宅。"这个世界称为"娑婆",又称为堪忍,意思是说人来到这个世界后,时时处处充满痛苦,必须安于十恶,忍受三毒(贪嗔痴)及种种烦恼,才能生存。最常见的说法是八苦,它们是:生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。其中"五取蕴苦"既是其它苦的根源,又是一切苦的聚集。这么多的苦,其根本原因是什么呢?佛陀认为是"集",由无明生起的爱欲执着是人生痛苦的根源。为了消除痛苦和烦恼,佛教提出"灭谛",让人断除欲望,以求解脱。灭谛的"灭"是指人生苦难的寂灭、解脱。这是最高境界,这在佛教里称为涅槃。道谛,也就是正道。佛陀开始是讲不苦不乐的中道,共八项,称为八正道。八正道又可归纳为戒定慧三学。这样佛教就是用戒定慧三学使人道德完善,心灵宁静,以此从生死苦海中解脱出来。两者差异:叔本华受《奥义书》的影响更多,他也受佛教的影响,但主要是受小乘佛教的影响。因此他的涅槃思想更与小乘佛教的涅槃思想相似,他讲的“那古井无波的情绪”,“深深的宁静”的解脱境界,更象是隐遁山林的修道士的体语,而不是大乘佛教中不住涅槃,出入红尘中自利利他的菩萨的境界。3、叔本华的无和佛教的空——相似与差异叔本华的无:叔本华通过对意志的否定和神秘的观审法,到达了他的哲学的最高点,对于这一境界,他称它为“无”。“那些已达到彻底否定意志的人们所经历的境界,也就是人们称为吾丧我、超然物外、普照、与上帝合一等等境界。”“这种境界不能称为认识,因为这里已没有主体和客体的形式了,并且也只是他本人自己的,不能传达的经验所能了知的。”佛教的空:佛教的“空”是对一切、概念名相的否定,是相对于一个有一定意义的什么东西而言的,并且有一个绝对的空存在。在这一点上佛教的空与叔本华的无是相同的。两者差异:但是叔本华停在对无的相对性的认识上,过于看重无,执着于无,而没有对它和现实事物的存在性之间的关系作出探索,所以他最后走向悲观主义,走向虚无主义,他的哲学的最高境界就成了隐遁山林,最后绝食而亡。佛教在探索"空"和现实存在的"有"的关系时,他们注意了空和有之间的辩证关系,在认识事物是空的同时,他们并没有否认世俗法,他们从缘起的理论出发,看到了缘起的东西是没有自性的,但既然缘起了,也就有了存在,只不过这种存在是假的,不真而已。由于佛教中观理论兼顾了空与有,也就使得他们在谈空时没有否定事物的存在。因而在这里佛教就保留了一个现实存在的世界,为他们展开慈悲救世的活动保留了一个天地,这也是大乘佛教的精神所在。这样一种积极入世的精神,就是由佛教根本思想缘起理论决定的。这样由于佛教思想和叔本华哲学从不同的角度出发,尽管它们中间的认识有许多相似之处,但最后到达的目的地和境界却迥然不同。
#eStar[超话]##和estar一起冲#
19年刚刚接触kpl,当时是实打实的桂花糕,过了这么久,从巅峰到低谷再到巅峰,我是事业粉哈哈哈,所以言少去创造营之后就慢慢的喜欢上了花海,喜欢花海不变的热情和诚挚。
“罗思源从没想过要做救世的神,但他炙热而锋利,像个灼灼燃烧的小太阳”
后来罗思源终于找到了可以陪他一起赢的队友,所以作为ies我感觉很幸运现在的五人可以聚在一起并且希望他们能一直赢下去。
因为花海,我从高三的浑浑噩噩最后不得不复读,到现在坚定下来的脚步,不断的希望和优秀的人在顶峰相见。
因为喜欢他眼中有光的样子。所以我也想和他一样。
最后 愿四季都有花海盛开。
配图是最近拍的拍立得小卡。哈哈哈不知道该配什么[哈哈]
19年刚刚接触kpl,当时是实打实的桂花糕,过了这么久,从巅峰到低谷再到巅峰,我是事业粉哈哈哈,所以言少去创造营之后就慢慢的喜欢上了花海,喜欢花海不变的热情和诚挚。
“罗思源从没想过要做救世的神,但他炙热而锋利,像个灼灼燃烧的小太阳”
后来罗思源终于找到了可以陪他一起赢的队友,所以作为ies我感觉很幸运现在的五人可以聚在一起并且希望他们能一直赢下去。
因为花海,我从高三的浑浑噩噩最后不得不复读,到现在坚定下来的脚步,不断的希望和优秀的人在顶峰相见。
因为喜欢他眼中有光的样子。所以我也想和他一样。
最后 愿四季都有花海盛开。
配图是最近拍的拍立得小卡。哈哈哈不知道该配什么[哈哈]
试根据
《 大乘起信论 》 之
「 一心开二门 」
來解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉
印度约在西元三世纪,
即佛灭后七百年,
有关如来藏说的经典流传出来。
在佛教史上,
这些经典属于后期大乘佛教,
提出众生与佛有共同的体性 :
如来藏、
佛性、
真常我、
真常心等,
说明众生依此而有成佛的可能性。
印顺导师将此学派称为
「 真常唯心 」 系。
此系传到中国,
受到高度的重视,
更在中观、
唯识以外,
成为中国佛学的主流,
如华严宗说
「 性起 」、
禅宗说
「 见性成佛 」、
天臺宗说
「 性具 」,
都是以
「 性 」 ――
「 如来 ( 界 ) 性 」、
「 法 ( 界 ) 性 」
为宗本的。
虽然此系以经典为主,
但是亦出现重要的论典,
如
《 宝性论 》
和本文引述的
《 大乘起信论 》。
《 大乘起信论 》
是大乘佛教真常心系统的代表作。
对于此论的考证,
颇多争议,
不过总不能否认其对中国佛教所产生的深远影响。
「 华严宗理事无碍的无尽法藏世界,
即建立在
《 起信论 》 的
真如缘起上。」
此论以
「 一心开二门 」
为其重要义理所在,
不仅展示了印度佛学严密的理论特色,
亦与中国哲学的心性论有融通之处,
也是佛法中国化的重要依据。
本文将根据此法门来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
「 一心 」
是指众生心
( 摩诃衍法 ),
即是人性本具的如来藏自性清净心,
此心涵有
「 心真如门 」 与
「 心生灭门 」 二门,
是一切法的最后根据;
一切无漏法和有漏法,
皆由此心而起现。
根据此法门,
可明白有关依心意识的转化活动所展现的世间万象、
生死的流转与解脱的还灭、
以及心性本具的清净如来藏,
正好用来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
〈 觉林菩萨偈 〉 出自
《 大方广佛华严经 ·
夜摩天宫中偈赞品第二十 》,
功德林菩萨各说一法,
共成十行法门。
当时觉林菩萨承蒙释迦牟尼佛之神通法力,
普遍观察十方世界后,
颂说此偈 :
譬如工画师,
分布诸彩色,
虚妄取异相,
大种无差别。
大种中无色,
色中无大种,
亦不离大种,
而有色可得。
心中无彩画,
彩画中无心,
然不离于心,
有彩画可得。
彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色,
各各不相知。
譬如工画师,
不能知自心,
而由心故画,
诸法性如是。
心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。
如心佛亦尔,
如佛众生然,
应知佛与心,
体性皆无尽。
若人知心行,
普造诸世间,
是人则见佛,
了佛真实性。
心不住于身,
身亦不住心,
而能作佛事,
自在未曾有。
若人欲了知,
三世一切佛,
应观法界性,
一切唯心造。
全偈以心为主,
共有十句偈,
前五句偈是譬喻,
后五句偈是合法。
前五句偈里面,
前二句偈,
按清凉国师的解释是真如是观,
后三句偈是唯心是观。
依内容可分为三个主题 :
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
3 ) 从佛与众生 ( 心 ) 的关系
指出成佛的可能和根据
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
觉林菩萨将心譬如工画师,
以世间譬如画 :
「 譬如工画师,
分布诸彩色 」;
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。」
世间的事物并不是独立存在的,
其形象、
色彩和引发的感受,
我们
( 心 )
不是由外向内地接收,
反而是我们
( 心 )
由内向外地赋予世间
( 境 )
意义。
正如 《 起信论 》 所说 :
「 摩诃衍者,
总说有两种 :
云何为二?
一者、法;
二者、义。
所言法者,
谓众生心;
是心则摄一切世间法出世间法;
依于此心,
显示摩诃衍义。
何以故?
是心真如相,
即示摩诃衍体故;
是心生灭因缘相,
能示摩诃衍自体相用故。」
「 摩诃衍 」
意即大乘,
「 摩诃衍法 」
是大乘之法体,
《 起信论 》直指
「 法者,
谓众生心;
是心则摄一切世间法出世间法」。
不同于唯识家将
「 众生心 」
当作杂染报体的阿赖耶识,
此论认为此心统摄流转的世间法和还灭的出世间法,
一切法皆以此心为体,
依止心体而出现种种差别相,
此即
「 摩诃衍 ( 大乘 ) 义 」。
依此众生
「 心 」 的
「 真如相 」,
「 即 」 显 「 示 」 了
「 摩诃衍 」 的 「 体 」 性。
依此
「 心 」 的
「 生灭因缘相 」,
「 能 」 显示
「 摩诃衍 」 的
「 自体、相、用 」。
体、相、用,
为 《 起信论 》 的
重要术语,
与胜论师的实、德、业有些相近。
「 用 」 是作用,
指动作与力用。
「 相 」 是德相,
不单是形态,
而是性质、
样相等。
自体,
有相、
有用,
而为相用所依的。
至于世间万象如何呈现,
偈云 :
「 虚妄取异相 」、
「 然不离于心,
有彩画可得 」、
「 彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色 」、
「 而由心故画 」、
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造 」。
一方面可见
「 心 」 是主,
另一方面,
看到世间万象
( 异相、
彩画、
一切色、
诸世间 )
都来自
「 虚妄 」、
「 恆不住 」 的 「 心 」、
「 五蕴 」,
这就是
「 一心开二门 」 中的
「 心生灭门 」:
「 一切诸法唯依妄念而有差别,
若离心念,
则无一切境界之相。」
彩画是
「 心生灭门 」,
妄念即虚妄分别心,
凡是有漏的心识活动,
都总摄在妄念里。
一切法都依此虚妄分别而现有,
「 若离 」 了
「 心念 」,
即
「 无一切境界相 」。
《 起信论 》 说心,
或真或妄,
「 心真如 」 是真,
「 心生灭 」 是妄。
虚妄分别心生起时,
就有心境的对立相现前,
有心就必有境 :
心是能知能取;
所知所取的一切法,
即境界相。
虚妄分别心生即有能缘的见分;
而所缘的境相,
即依妄念的似现而立。
若离了妄念的分别心,
一切境界也就都不存在了。
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
其实,
世间万象在任何情况下,
若有不即不离的关系,
全靠 「 一心 」。
偈云 :
「 大种无差别。
大种中无色,
色中无大种,
亦不离大种,
而有色可得。
心中无彩画,
彩画中无心」;
「 示现一切色,
各各不相知 」。
「 大种 」
是指构成色界之地、水、火、风四大要素,
代表坚、湿、暖、动。
我们看世间,
如画家绘画,
用的材料本身没有分别,
产生出来的色彩亦本没有分别。
《 起信论 》 以
「 真如 」
贯彻佛法对世间万象的看法 :
「 一切法从本已来,
离言说相,
离名字相,
离心缘相,
毕竟平等,
无有变异,
不可破坏。
唯是一心,
故名真如。」
离开
「 名言相 」
则境寂,
离开
「 心缘相 」
则心空,
真如随缘而仍不变,
亦不可破坏,
因其无形无相,
从来
「 相 」
是妙有而非实有,
「 性 」
是真空而非断空。
虽然空有不二,
但是我们的心甚么现象都能造,
只要动了,
就替它们建立关系,
给予分别,
如偈云 :
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。」
心蕴含无边潜能的动力,
不过,
人往往不知,
「 譬如工画师,
不能知自心,
而由心故画。」
一方面执妄作真,
不能认清世间实相;
另一方面,
不知心有无限潜能 :
「 彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色」、
「 无法而不造 」;
不知可以掌握
「 诸法性 」、
「 佛与心无尽的体性 」 和
「 佛真实性 」;
《 起信论 》指出 :
「 大乘所言义者,
则有三种。
云何为三?
一者体大,
谓一切法真如平等不增减故;
二者相大,
谓如来藏具足无量性功德故;
三者用大,
能生一切世间出世间善因果故。」
心可表现在体、相、用方面具
「 三大 」 义 :
「 体大 」
是指遍一切法的真如性,
亦即真心体空而常恆不变的真如相。
「 相大 」
是此如来藏真心含藏无量如来清净功德性。
「 用大 」
是指此心发挥其无尽的善性,
成就一切世间和出世间善法因果。
3 ) 从佛与众生
( 心 ) 的
关系带出成佛的可能和根据
「 心真如相 」 与
「 心生灭相 」
是一心的二面,
是谓
「 二门 」。
彩画是心生灭,
《 起信论 》
进一步说明依心意识的转化活动,
可解释偈中提到
「 诸法性 」、
「 五蕴悉从生 」 的
「 法 」、
「 佛与心 」 的
「 体性 」、
「 佛真实性 」 和
「 法界性 」 :
「 心生灭者,
依如来藏故有生灭心,
所谓不生不灭与生灭和合,
非一非异,
名为阿黎耶识。」
如来藏是生灭和涅槃所依这种说法,
源自
《 胜鬘经 》 的
如来藏有空如来藏与不空如来藏的思想。
「 魏译楞伽经,
称生灭无常法为空,
无漏无生灭法为不空,
与 《 起信论 》 的说法不同。
中观宗明空、有,
如说缘起有,
毕竟空;
世俗有,
胜义空;
不许说法体不空。
如约有缘起假名的相用说,
也不妨说不空。
唯识宗所明的空义,
和 《 起信论 》 极相近;
不空,
即不同了。
唯识宗说不空,
在依他起与圆成实二性上说,
特别重视依他起的不空。
本论但约真如实性说不空。」
《 起信论 》 说
「 空 」
是藉如来藏从不与杂染法相应 :
「 所言空者,
从本已来,
一切染法不相应故。
谓离一切法差别之相,
以无虚妄心念故。
当知真如自性,
非有相,
非无相,
非非有相,
非非无相,
非有无俱相、
非一相,
非异相,
非非一相,
非非异相,
非一异俱相。
乃至总说,
依一切众生,
以有妄心,
念念分别,
皆不相应,
故说为空。
若离妄心,
实无可空故。」
真如是离却相对的,
正如 《 胜鬘经 》 说 :
「 众生心自性清净,
为客尘烦恼所熏染;
虽为一切烦恼所熏染,
但心性还自本性清净。
不染而染,
难可了知;
染而不染,
也难可了知。」
华严宗解说为 :
「 随缘不变,
不变随缘 」,
也大体相近。
就算众生在有虚妄杂染的时候,
其真如自体还是清净不染的,
「 离一切法差别之相 」,
没有 「 虚妄心念 」。
「 不空 」
是指真如心
「 常恆不变,
净法满足,
则名不空。
亦无有相可取,
以离念境界,
唯证相应故。」
在此分辨出众生与佛的不同 :
清净法在众生杂染位还未显现,
在佛菩萨位才圆满显现。
如果众生知道和相信这种看法,
「 是人则见佛,
了佛真实性。」
另外,
这也说明众生心与佛心的共通性 :
大家都有真如心。
圣严法师提示我们 :
这个心,
是众生本来就具备的自性,
不是经由人工修行来创造出来的。
它从无始以来就
「 常恆不变 」 地和我们一起。
一般人讲增福增慧,
以为智慧可以加添,
其实这个观念是错误的;
实际上,
并不是能增加一些智慧,
而是只要减少一分无明烦恼,
就多显一分智慧,
也多见一分佛性。
这样加强了一切众生的信心,
「 而能作佛事,
自在未曾有。」
更一定有成佛的可能。
结论
《 大乘起信论 》
「 一心开二门 」
这重要义理,
解释了唐译
《 华严经 》
那精简而只有十偈的
〈 觉林菩萨偈 〉。
此偈从世间色相入手,
将心譬如工画师,
以世间譬如画,
我们由
「 心生灭门 」 和
「 心真如门 」
可明白世间的实相。
但是佛法不只是为了认识外在的世界,
而是希望众生知道错误认知和有能力超越生死流转的根源 ——
那内在的心,
从而能知
「 自心 」 的虚妄
( 生灭 ) 和清净
( 真如 )、
「 诸法性 」 的真实、
「 法 」 的流转和还灭;
更要紧是
「 应知佛与 ( 众生 ) 心,
体性皆无尽 」;
而
「 三世一切佛如法界性,
一切唯心造 」。
正如其他如来藏思想的经典,
阐明一切众生有先天超越的而非经验的成佛根据
( 如来藏自性清净心 ),
在修行上不需外求,
祗要依着自身的如来性,
努力精进便能成佛,
这无疑给世人提供了极强的信心,
以及较积极的向上动力,
好去努力地发扬人的光明面,
不断地实践自利利他的大乘精神。
梦参老和尚主讲 :
大方广佛华严经八十华严觉林菩萨偈
《 大乘起信论 》 之
「 一心开二门 」
來解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉
印度约在西元三世纪,
即佛灭后七百年,
有关如来藏说的经典流传出来。
在佛教史上,
这些经典属于后期大乘佛教,
提出众生与佛有共同的体性 :
如来藏、
佛性、
真常我、
真常心等,
说明众生依此而有成佛的可能性。
印顺导师将此学派称为
「 真常唯心 」 系。
此系传到中国,
受到高度的重视,
更在中观、
唯识以外,
成为中国佛学的主流,
如华严宗说
「 性起 」、
禅宗说
「 见性成佛 」、
天臺宗说
「 性具 」,
都是以
「 性 」 ――
「 如来 ( 界 ) 性 」、
「 法 ( 界 ) 性 」
为宗本的。
虽然此系以经典为主,
但是亦出现重要的论典,
如
《 宝性论 》
和本文引述的
《 大乘起信论 》。
《 大乘起信论 》
是大乘佛教真常心系统的代表作。
对于此论的考证,
颇多争议,
不过总不能否认其对中国佛教所产生的深远影响。
「 华严宗理事无碍的无尽法藏世界,
即建立在
《 起信论 》 的
真如缘起上。」
此论以
「 一心开二门 」
为其重要义理所在,
不仅展示了印度佛学严密的理论特色,
亦与中国哲学的心性论有融通之处,
也是佛法中国化的重要依据。
本文将根据此法门来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
「 一心 」
是指众生心
( 摩诃衍法 ),
即是人性本具的如来藏自性清净心,
此心涵有
「 心真如门 」 与
「 心生灭门 」 二门,
是一切法的最后根据;
一切无漏法和有漏法,
皆由此心而起现。
根据此法门,
可明白有关依心意识的转化活动所展现的世间万象、
生死的流转与解脱的还灭、
以及心性本具的清净如来藏,
正好用来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
〈 觉林菩萨偈 〉 出自
《 大方广佛华严经 ·
夜摩天宫中偈赞品第二十 》,
功德林菩萨各说一法,
共成十行法门。
当时觉林菩萨承蒙释迦牟尼佛之神通法力,
普遍观察十方世界后,
颂说此偈 :
譬如工画师,
分布诸彩色,
虚妄取异相,
大种无差别。
大种中无色,
色中无大种,
亦不离大种,
而有色可得。
心中无彩画,
彩画中无心,
然不离于心,
有彩画可得。
彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色,
各各不相知。
譬如工画师,
不能知自心,
而由心故画,
诸法性如是。
心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。
如心佛亦尔,
如佛众生然,
应知佛与心,
体性皆无尽。
若人知心行,
普造诸世间,
是人则见佛,
了佛真实性。
心不住于身,
身亦不住心,
而能作佛事,
自在未曾有。
若人欲了知,
三世一切佛,
应观法界性,
一切唯心造。
全偈以心为主,
共有十句偈,
前五句偈是譬喻,
后五句偈是合法。
前五句偈里面,
前二句偈,
按清凉国师的解释是真如是观,
后三句偈是唯心是观。
依内容可分为三个主题 :
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
3 ) 从佛与众生 ( 心 ) 的关系
指出成佛的可能和根据
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
觉林菩萨将心譬如工画师,
以世间譬如画 :
「 譬如工画师,
分布诸彩色 」;
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。」
世间的事物并不是独立存在的,
其形象、
色彩和引发的感受,
我们
( 心 )
不是由外向内地接收,
反而是我们
( 心 )
由内向外地赋予世间
( 境 )
意义。
正如 《 起信论 》 所说 :
「 摩诃衍者,
总说有两种 :
云何为二?
一者、法;
二者、义。
所言法者,
谓众生心;
是心则摄一切世间法出世间法;
依于此心,
显示摩诃衍义。
何以故?
是心真如相,
即示摩诃衍体故;
是心生灭因缘相,
能示摩诃衍自体相用故。」
「 摩诃衍 」
意即大乘,
「 摩诃衍法 」
是大乘之法体,
《 起信论 》直指
「 法者,
谓众生心;
是心则摄一切世间法出世间法」。
不同于唯识家将
「 众生心 」
当作杂染报体的阿赖耶识,
此论认为此心统摄流转的世间法和还灭的出世间法,
一切法皆以此心为体,
依止心体而出现种种差别相,
此即
「 摩诃衍 ( 大乘 ) 义 」。
依此众生
「 心 」 的
「 真如相 」,
「 即 」 显 「 示 」 了
「 摩诃衍 」 的 「 体 」 性。
依此
「 心 」 的
「 生灭因缘相 」,
「 能 」 显示
「 摩诃衍 」 的
「 自体、相、用 」。
体、相、用,
为 《 起信论 》 的
重要术语,
与胜论师的实、德、业有些相近。
「 用 」 是作用,
指动作与力用。
「 相 」 是德相,
不单是形态,
而是性质、
样相等。
自体,
有相、
有用,
而为相用所依的。
至于世间万象如何呈现,
偈云 :
「 虚妄取异相 」、
「 然不离于心,
有彩画可得 」、
「 彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色 」、
「 而由心故画 」、
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造 」。
一方面可见
「 心 」 是主,
另一方面,
看到世间万象
( 异相、
彩画、
一切色、
诸世间 )
都来自
「 虚妄 」、
「 恆不住 」 的 「 心 」、
「 五蕴 」,
这就是
「 一心开二门 」 中的
「 心生灭门 」:
「 一切诸法唯依妄念而有差别,
若离心念,
则无一切境界之相。」
彩画是
「 心生灭门 」,
妄念即虚妄分别心,
凡是有漏的心识活动,
都总摄在妄念里。
一切法都依此虚妄分别而现有,
「 若离 」 了
「 心念 」,
即
「 无一切境界相 」。
《 起信论 》 说心,
或真或妄,
「 心真如 」 是真,
「 心生灭 」 是妄。
虚妄分别心生起时,
就有心境的对立相现前,
有心就必有境 :
心是能知能取;
所知所取的一切法,
即境界相。
虚妄分别心生即有能缘的见分;
而所缘的境相,
即依妄念的似现而立。
若离了妄念的分别心,
一切境界也就都不存在了。
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
其实,
世间万象在任何情况下,
若有不即不离的关系,
全靠 「 一心 」。
偈云 :
「 大种无差别。
大种中无色,
色中无大种,
亦不离大种,
而有色可得。
心中无彩画,
彩画中无心」;
「 示现一切色,
各各不相知 」。
「 大种 」
是指构成色界之地、水、火、风四大要素,
代表坚、湿、暖、动。
我们看世间,
如画家绘画,
用的材料本身没有分别,
产生出来的色彩亦本没有分别。
《 起信论 》 以
「 真如 」
贯彻佛法对世间万象的看法 :
「 一切法从本已来,
离言说相,
离名字相,
离心缘相,
毕竟平等,
无有变异,
不可破坏。
唯是一心,
故名真如。」
离开
「 名言相 」
则境寂,
离开
「 心缘相 」
则心空,
真如随缘而仍不变,
亦不可破坏,
因其无形无相,
从来
「 相 」
是妙有而非实有,
「 性 」
是真空而非断空。
虽然空有不二,
但是我们的心甚么现象都能造,
只要动了,
就替它们建立关系,
给予分别,
如偈云 :
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。」
心蕴含无边潜能的动力,
不过,
人往往不知,
「 譬如工画师,
不能知自心,
而由心故画。」
一方面执妄作真,
不能认清世间实相;
另一方面,
不知心有无限潜能 :
「 彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色」、
「 无法而不造 」;
不知可以掌握
「 诸法性 」、
「 佛与心无尽的体性 」 和
「 佛真实性 」;
《 起信论 》指出 :
「 大乘所言义者,
则有三种。
云何为三?
一者体大,
谓一切法真如平等不增减故;
二者相大,
谓如来藏具足无量性功德故;
三者用大,
能生一切世间出世间善因果故。」
心可表现在体、相、用方面具
「 三大 」 义 :
「 体大 」
是指遍一切法的真如性,
亦即真心体空而常恆不变的真如相。
「 相大 」
是此如来藏真心含藏无量如来清净功德性。
「 用大 」
是指此心发挥其无尽的善性,
成就一切世间和出世间善法因果。
3 ) 从佛与众生
( 心 ) 的
关系带出成佛的可能和根据
「 心真如相 」 与
「 心生灭相 」
是一心的二面,
是谓
「 二门 」。
彩画是心生灭,
《 起信论 》
进一步说明依心意识的转化活动,
可解释偈中提到
「 诸法性 」、
「 五蕴悉从生 」 的
「 法 」、
「 佛与心 」 的
「 体性 」、
「 佛真实性 」 和
「 法界性 」 :
「 心生灭者,
依如来藏故有生灭心,
所谓不生不灭与生灭和合,
非一非异,
名为阿黎耶识。」
如来藏是生灭和涅槃所依这种说法,
源自
《 胜鬘经 》 的
如来藏有空如来藏与不空如来藏的思想。
「 魏译楞伽经,
称生灭无常法为空,
无漏无生灭法为不空,
与 《 起信论 》 的说法不同。
中观宗明空、有,
如说缘起有,
毕竟空;
世俗有,
胜义空;
不许说法体不空。
如约有缘起假名的相用说,
也不妨说不空。
唯识宗所明的空义,
和 《 起信论 》 极相近;
不空,
即不同了。
唯识宗说不空,
在依他起与圆成实二性上说,
特别重视依他起的不空。
本论但约真如实性说不空。」
《 起信论 》 说
「 空 」
是藉如来藏从不与杂染法相应 :
「 所言空者,
从本已来,
一切染法不相应故。
谓离一切法差别之相,
以无虚妄心念故。
当知真如自性,
非有相,
非无相,
非非有相,
非非无相,
非有无俱相、
非一相,
非异相,
非非一相,
非非异相,
非一异俱相。
乃至总说,
依一切众生,
以有妄心,
念念分别,
皆不相应,
故说为空。
若离妄心,
实无可空故。」
真如是离却相对的,
正如 《 胜鬘经 》 说 :
「 众生心自性清净,
为客尘烦恼所熏染;
虽为一切烦恼所熏染,
但心性还自本性清净。
不染而染,
难可了知;
染而不染,
也难可了知。」
华严宗解说为 :
「 随缘不变,
不变随缘 」,
也大体相近。
就算众生在有虚妄杂染的时候,
其真如自体还是清净不染的,
「 离一切法差别之相 」,
没有 「 虚妄心念 」。
「 不空 」
是指真如心
「 常恆不变,
净法满足,
则名不空。
亦无有相可取,
以离念境界,
唯证相应故。」
在此分辨出众生与佛的不同 :
清净法在众生杂染位还未显现,
在佛菩萨位才圆满显现。
如果众生知道和相信这种看法,
「 是人则见佛,
了佛真实性。」
另外,
这也说明众生心与佛心的共通性 :
大家都有真如心。
圣严法师提示我们 :
这个心,
是众生本来就具备的自性,
不是经由人工修行来创造出来的。
它从无始以来就
「 常恆不变 」 地和我们一起。
一般人讲增福增慧,
以为智慧可以加添,
其实这个观念是错误的;
实际上,
并不是能增加一些智慧,
而是只要减少一分无明烦恼,
就多显一分智慧,
也多见一分佛性。
这样加强了一切众生的信心,
「 而能作佛事,
自在未曾有。」
更一定有成佛的可能。
结论
《 大乘起信论 》
「 一心开二门 」
这重要义理,
解释了唐译
《 华严经 》
那精简而只有十偈的
〈 觉林菩萨偈 〉。
此偈从世间色相入手,
将心譬如工画师,
以世间譬如画,
我们由
「 心生灭门 」 和
「 心真如门 」
可明白世间的实相。
但是佛法不只是为了认识外在的世界,
而是希望众生知道错误认知和有能力超越生死流转的根源 ——
那内在的心,
从而能知
「 自心 」 的虚妄
( 生灭 ) 和清净
( 真如 )、
「 诸法性 」 的真实、
「 法 」 的流转和还灭;
更要紧是
「 应知佛与 ( 众生 ) 心,
体性皆无尽 」;
而
「 三世一切佛如法界性,
一切唯心造 」。
正如其他如来藏思想的经典,
阐明一切众生有先天超越的而非经验的成佛根据
( 如来藏自性清净心 ),
在修行上不需外求,
祗要依着自身的如来性,
努力精进便能成佛,
这无疑给世人提供了极强的信心,
以及较积极的向上动力,
好去努力地发扬人的光明面,
不断地实践自利利他的大乘精神。
梦参老和尚主讲 :
大方广佛华严经八十华严觉林菩萨偈
✋热门推荐