#佛教文化[超话]#什么是“体空观”？
什麼是大乘見？體空觀。體空觀就是大乘見了，小乘見是人我空，是無我境界的析空道理產生的，大乘見是人我空丶法我空，二法皆空，就是說既斷我執丶又斷法執的境界。什麼叫體空？體空觀是指萬法之本體屬空。大乘明白的道理是，萬法的本體啊，都是屬於空的，不用分析，它根本不用分析，而以一切皆空的理法去進行觀察，它知道一切皆是無常，知道它是空的，大乘得知當體是空，你看，當體是空。這裡我再闡明了，而不是空得來空空，最後最後就沒有了，不是這麼個意思，它是知道當體是空，即證悟體空之理，它就證悟了體空的道理了，此謂之體空觀。體空觀就是這樣來的·它明白了這個道理以後啊，不用分析，當體明白一切萬有皆是無常空寂的，那麽都是成住壞空的，所以就不用細緻分析，就徹底知道體空觀的道理。
什麼是大乘見？體空觀。體空觀就是大乘見了，小乘見是人我空，是無我境界的析空道理產生的，大乘見是人我空丶法我空，二法皆空，就是說既斷我執丶又斷法執的境界。什麼叫體空？體空觀是指萬法之本體屬空。大乘明白的道理是，萬法的本體啊，都是屬於空的，不用分析，它根本不用分析，而以一切皆空的理法去進行觀察，它知道一切皆是無常，知道它是空的，大乘得知當體是空，你看，當體是空。這裡我再闡明了，而不是空得來空空，最後最後就沒有了，不是這麼個意思，它是知道當體是空，即證悟體空之理，它就證悟了體空的道理了，此謂之體空觀。體空觀就是這樣來的·它明白了這個道理以後啊，不用分析，當體明白一切萬有皆是無常空寂的，那麽都是成住壞空的，所以就不用細緻分析，就徹底知道體空觀的道理。
「思君如滿月，夜夜減清輝」[微风]
原來我不是不喜歡花，也不是覺得花那麽沒有必要，那一切都只是我覺得，如果有一天一個人突然打破你的常規想法，那可能，在沒有人打破常規之前，都將永遠是一扇不會打開的門；
我，就一瞬間想到我是阿悅，電影野獸之瞳的女主角，她說“哪有男人送女人冰箱的啊，你可不可以浪漫一點”，的時候就很像我說“哪有人會問別人要不要花啊，問當然就是不要就是花會枯萎啊，可不可以浪漫一些啊！
可當她打開冰箱門的時候的神情就好像我打開門的樣子，她看著冰箱裏的鮮花說“老套，從來沒有人送過我這麽多花，之前收到的都是一朵”，此時的我和這個時刻的她一樣，從驚訝到不敢相信再是感動的那種神情。
原來我不是不喜歡花，也不是覺得花那麽沒有必要，那一切都只是我覺得，如果有一天一個人突然打破你的常規想法，那可能，在沒有人打破常規之前，都將永遠是一扇不會打開的門；
我，就一瞬間想到我是阿悅，電影野獸之瞳的女主角，她說“哪有男人送女人冰箱的啊，你可不可以浪漫一點”，的時候就很像我說“哪有人會問別人要不要花啊，問當然就是不要就是花會枯萎啊，可不可以浪漫一些啊！
可當她打開冰箱門的時候的神情就好像我打開門的樣子，她看著冰箱裏的鮮花說“老套，從來沒有人送過我這麽多花，之前收到的都是一朵”，此時的我和這個時刻的她一樣，從驚訝到不敢相信再是感動的那種神情。
佛教
「 第一因 」 之迷思
很多佛教徒不禁会问，
佛教谈的业力、
因缘、
果报理论，
都是涉及过去、
现在、
未来三世。
如果由前世的前世一直推论，
那么，
第一世又是如何出现？
况且佛教一向以
「 无始时来 」
即无开始无终结的方式，
以形容有情生命及世界的存在，
到后来瑜伽行派建立
「 阿赖耶识 」
説明生生世世的相续不断，
如《 阿毘达磨大乘经 》 ：
「 无始时来界，
一切法等依；
由此有诸趣，
及涅槃证得 」，
「 界 」 是
「 因 」 的意思，
即 「 阿赖耶识 」，
它并非第一因而是
「 无始时来 」 的性质，
亦是有情自作自受所致而得的果报，
所以佛教不寻求如其他宗教
「 自由永有 」
永恆创造主的第一因。
佛教以不寻求第一因，
并以
「 无始时来 」
作回应，
这就必定出现无穷后推的情况，
而且听来亦取巧，
这可说是佛教理论系统的阿基里斯脚踝。
本文虽然未能解决这个问题，
但希望从其他角度进行探讨及思考。
对于第一因的探求在人类文明中从来未有中断过，
不论从宗教、
哲学及科学的层面研究。
我们寻求第一因是建立于我们的存在之上，
而存在又建立于时间空间上，
其中又存在着我们个别个体。
时空在我们的认知感知上可说是非常实在无误，
并可客观地以仪器量度，
故人类文明未有对它们作出质疑。
直到1905年爱因斯坦
《 论动体的电动力学 》
狭义相对论
提出时间膨胀、
长度收缩等概念，
证明时间空间是随速度而变化，
并非绝对的，
更没有客观的性质。
如果能超越光速，
就连因果都可以颠倒过来！
爱因斯坦后来更发展广义相对论
探讨时空
如何被引力所扭曲。
佛教不同派别对时间观念亦不是一致，
对于时间上的过去、
现在、
未来，
即所谓的三世
有不同的概念。
他们主要有两类 ：
一 、三世实有；
二 、现在有体过 ［ 去 ］ 未 ［ 来 ］ 无［ 实 ］ 体
（ 现在有 ）。
提倡
「 三世实有 」
主要是说一切有部，
「 实有 」
并不是指本体存有论上的实有，
而是指在现象界的存在，
如在回忆过去时，
所回忆的事件是存在的。
至于
「 现在有 」，
是反对
「 三世实有 」 的
其他部派，
如经量部，
提倡只有现在是实在，
能被我们的经验感知，
而且时间是刹那的，
所以过去已消失而未来未出现。
乍听之下，
「 现在有体 」
非常合符佛教
「 诸行无常 」 的理论，
而且很有时间是虚幻的意思。
后瑜伽行派亦继承了经量部过未无体这一学説而反对三世实有的说一切有部。
这可追溯至
《 瑜伽师地论 》 的
〈 本地分 〉 中
所讨论的十六种
「 不如理作意施设建立 」 的
异论之一，
对 「 去来实有论者 」
即说一切有部的评破。
就此，
我们更需要探求
「 三世实有 」
对时间概念的本义。
对于说一切有部对时间的看法，
可参考
《 大毗婆沙论 》卷七十六 ：
三世以何为自性？
答 ：
以一切有为为自性。……
世是何义？
答 ：
行义是世义。
印顺法师解释，
「 说一切有部，
并不以时间为另一实法，
而认为就是有为法的活动。
有为法是有生灭的 ：
生灭的一剎那，
是现在；
未生是未来；
已灭名过去。
离开有为法的生灭，
是无所谓时间的。」
「 有为法 」
即透过因缘条件而出现的现象，
是刹那生灭的，
而时间的本质是建立于现象
（ 法 ）
生灭相续的存在之上，
所以时间不是一种独立个体的存在。
况且 「 行 」
即是 「 世 」
（ 时间 ），
两者无差别。
概言之，
《 大毗婆沙论 》 説明，
对时间的认知与三世的分别，
是建构依附
于我们对现象的经验之上，
而现象是刹那性，
故不是绝对真实的。
故此，
现象及时间是形容为
「 恆有 」，
有迁流变化的性质，
非形而上不变的存在。
佛教更确立不依据因缘条件而存在的
「 无为法 」，
是 「 常 」
（ 不变 ），
并且超越时空，
为究竟的真实。
况且 「 无为法 」
非能够以时间作为概念去思考，
因为它是非现象性的、
没有任何行为的造作，
故不是创造我们存在的第一因。
人类对第一因的追求，
可说是对自身存在的一种认同，
并必定涉及时间空间。
我们各人个体的存在差别是确立于我们的经验、
记忆、
过去、
认知等，
由此产生
「 自我 」 的认同，
佛教称为
「 我执 」，
而由
「 我执 」
衍生出更多的烦恼。
笛卡儿
对自我存在的质疑而归纳出
「 我思故我在 」
为绝对可靠的真理与第一原理，
但他仍要
「 上帝来轻轻碰一下，
以便使世界运动起来 」
为第一因，
如牛顿第一定律的恆动情形一样。
经院派哲学家及神学家
圣多玛斯·阿奎那以
五路论证
证明神的存在亦是透过
「 第一因 」 及
「 第一推动者 」。
这些讨论亦都是离不开时空的概念。
当提出
「自有永有」
（ 中译与希伯来文有出入，
但不离开存在的状态 ），
是一种存在的状态，
已可能堕入时间的思维陷阱中，
毕竟，
以语言诠表的事物及理论，
是不可能超越时间的。
更甚，
在我们现在所知道的宇宙之外，
时间空间亦是否如我们所认知的一样，
我们并不知道。
佛教一向主张时间的虚幻及主观的，
在禅定经验上更能体会。
如匈牙利心理学家
所提出的心流理论，
心流经验会出现六个特徵，
特别是当完全地专注于当下时，
会失去自我的感觉，
而且对时间的感知亦出现改变
（ 如长时间的活动变得主观地短暂 ），
并达到内省的犒赏体验。
这与禅定所产生的高度专注的禅悦非常相似，
禅定对治
「 我执 」
及不同的烦恼，
并且观见世间是无常无我。
至于对
「 无为法 」 的理解，
它是否形而上的本体，
我们并不知道，
以语言诠表更是不可能。
毕竟，
我们的意识及认知能力
（ 佛教说是由业力所决定 ）
有限，
不能全然理解世界的一切万象万物。
这或许如康德
《 纯粹理性批判 》中
所提出我们是以纯粹先验
感性的时间与空间，
以及知性的范畴，
以考量、
甚至建构这现象世界来认知的知识论，
而形而上的本体
却不能被认知。
总之，
对第一因的寻求是局限及建立于我们在时空中对自我存在的肯定。
佛教是以直观
「 无我 」
作为修行，
并体验刹那的无常性，
从而对不变的
「 我执 」
作出否定，
消融
「 自我 」 与
世界的二元对立，
最终体证超越时空、
离开语言概念的
「 无为 」 真理。
故此，
如果没有
「 我 」
这概念作为基础依据，
那麽，
对第一因的追求亦会自然倒下。
这可是佛教认为第一因并非须要回应的议题。
「 第一因 」 之迷思
很多佛教徒不禁会问，
佛教谈的业力、
因缘、
果报理论，
都是涉及过去、
现在、
未来三世。
如果由前世的前世一直推论，
那么，
第一世又是如何出现？
况且佛教一向以
「 无始时来 」
即无开始无终结的方式，
以形容有情生命及世界的存在，
到后来瑜伽行派建立
「 阿赖耶识 」
説明生生世世的相续不断，
如《 阿毘达磨大乘经 》 ：
「 无始时来界，
一切法等依；
由此有诸趣，
及涅槃证得 」，
「 界 」 是
「 因 」 的意思，
即 「 阿赖耶识 」，
它并非第一因而是
「 无始时来 」 的性质，
亦是有情自作自受所致而得的果报，
所以佛教不寻求如其他宗教
「 自由永有 」
永恆创造主的第一因。
佛教以不寻求第一因，
并以
「 无始时来 」
作回应，
这就必定出现无穷后推的情况，
而且听来亦取巧，
这可说是佛教理论系统的阿基里斯脚踝。
本文虽然未能解决这个问题，
但希望从其他角度进行探讨及思考。
对于第一因的探求在人类文明中从来未有中断过，
不论从宗教、
哲学及科学的层面研究。
我们寻求第一因是建立于我们的存在之上，
而存在又建立于时间空间上，
其中又存在着我们个别个体。
时空在我们的认知感知上可说是非常实在无误，
并可客观地以仪器量度，
故人类文明未有对它们作出质疑。
直到1905年爱因斯坦
《 论动体的电动力学 》
狭义相对论
提出时间膨胀、
长度收缩等概念，
证明时间空间是随速度而变化，
并非绝对的，
更没有客观的性质。
如果能超越光速，
就连因果都可以颠倒过来！
爱因斯坦后来更发展广义相对论
探讨时空
如何被引力所扭曲。
佛教不同派别对时间观念亦不是一致，
对于时间上的过去、
现在、
未来，
即所谓的三世
有不同的概念。
他们主要有两类 ：
一 、三世实有；
二 、现在有体过 ［ 去 ］ 未 ［ 来 ］ 无［ 实 ］ 体
（ 现在有 ）。
提倡
「 三世实有 」
主要是说一切有部，
「 实有 」
并不是指本体存有论上的实有，
而是指在现象界的存在，
如在回忆过去时，
所回忆的事件是存在的。
至于
「 现在有 」，
是反对
「 三世实有 」 的
其他部派，
如经量部，
提倡只有现在是实在，
能被我们的经验感知，
而且时间是刹那的，
所以过去已消失而未来未出现。
乍听之下，
「 现在有体 」
非常合符佛教
「 诸行无常 」 的理论，
而且很有时间是虚幻的意思。
后瑜伽行派亦继承了经量部过未无体这一学説而反对三世实有的说一切有部。
这可追溯至
《 瑜伽师地论 》 的
〈 本地分 〉 中
所讨论的十六种
「 不如理作意施设建立 」 的
异论之一，
对 「 去来实有论者 」
即说一切有部的评破。
就此，
我们更需要探求
「 三世实有 」
对时间概念的本义。
对于说一切有部对时间的看法，
可参考
《 大毗婆沙论 》卷七十六 ：
三世以何为自性？
答 ：
以一切有为为自性。……
世是何义？
答 ：
行义是世义。
印顺法师解释，
「 说一切有部，
并不以时间为另一实法，
而认为就是有为法的活动。
有为法是有生灭的 ：
生灭的一剎那，
是现在；
未生是未来；
已灭名过去。
离开有为法的生灭，
是无所谓时间的。」
「 有为法 」
即透过因缘条件而出现的现象，
是刹那生灭的，
而时间的本质是建立于现象
（ 法 ）
生灭相续的存在之上，
所以时间不是一种独立个体的存在。
况且 「 行 」
即是 「 世 」
（ 时间 ），
两者无差别。
概言之，
《 大毗婆沙论 》 説明，
对时间的认知与三世的分别，
是建构依附
于我们对现象的经验之上，
而现象是刹那性，
故不是绝对真实的。
故此，
现象及时间是形容为
「 恆有 」，
有迁流变化的性质，
非形而上不变的存在。
佛教更确立不依据因缘条件而存在的
「 无为法 」，
是 「 常 」
（ 不变 ），
并且超越时空，
为究竟的真实。
况且 「 无为法 」
非能够以时间作为概念去思考，
因为它是非现象性的、
没有任何行为的造作，
故不是创造我们存在的第一因。
人类对第一因的追求，
可说是对自身存在的一种认同，
并必定涉及时间空间。
我们各人个体的存在差别是确立于我们的经验、
记忆、
过去、
认知等，
由此产生
「 自我 」 的认同，
佛教称为
「 我执 」，
而由
「 我执 」
衍生出更多的烦恼。
笛卡儿
对自我存在的质疑而归纳出
「 我思故我在 」
为绝对可靠的真理与第一原理，
但他仍要
「 上帝来轻轻碰一下，
以便使世界运动起来 」
为第一因，
如牛顿第一定律的恆动情形一样。
经院派哲学家及神学家
圣多玛斯·阿奎那以
五路论证
证明神的存在亦是透过
「 第一因 」 及
「 第一推动者 」。
这些讨论亦都是离不开时空的概念。
当提出
「自有永有」
（ 中译与希伯来文有出入，
但不离开存在的状态 ），
是一种存在的状态，
已可能堕入时间的思维陷阱中，
毕竟，
以语言诠表的事物及理论，
是不可能超越时间的。
更甚，
在我们现在所知道的宇宙之外，
时间空间亦是否如我们所认知的一样，
我们并不知道。
佛教一向主张时间的虚幻及主观的，
在禅定经验上更能体会。
如匈牙利心理学家
所提出的心流理论，
心流经验会出现六个特徵，
特别是当完全地专注于当下时，
会失去自我的感觉，
而且对时间的感知亦出现改变
（ 如长时间的活动变得主观地短暂 ），
并达到内省的犒赏体验。
这与禅定所产生的高度专注的禅悦非常相似，
禅定对治
「 我执 」
及不同的烦恼，
并且观见世间是无常无我。
至于对
「 无为法 」 的理解，
它是否形而上的本体，
我们并不知道，
以语言诠表更是不可能。
毕竟，
我们的意识及认知能力
（ 佛教说是由业力所决定 ）
有限，
不能全然理解世界的一切万象万物。
这或许如康德
《 纯粹理性批判 》中
所提出我们是以纯粹先验
感性的时间与空间，
以及知性的范畴，
以考量、
甚至建构这现象世界来认知的知识论，
而形而上的本体
却不能被认知。
总之，
对第一因的寻求是局限及建立于我们在时空中对自我存在的肯定。
佛教是以直观
「 无我 」
作为修行，
并体验刹那的无常性，
从而对不变的
「 我执 」
作出否定，
消融
「 自我 」 与
世界的二元对立，
最终体证超越时空、
离开语言概念的
「 无为 」 真理。
故此，
如果没有
「 我 」
这概念作为基础依据，
那麽，
对第一因的追求亦会自然倒下。
这可是佛教认为第一因并非须要回应的议题。
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