佛性非思量，若立佛性之有无，皆是有待而言的对机施教，故经典中所立之佛性是为了说明众生成佛这一超越性的根据，而不立佛性则是为了打破思量之佛性的概念执着。若悟得真实佛性则如人饮水冷暖自知，祖言：
“汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性;若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生;只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛;自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛;自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中;一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛?汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。”
众生之自性即是佛性，只要识得众生之五蕴皆空的道理，此空性是缘起法的真实本性，若识得此性即能成就中道解脱的大智慧。佛性一旦被开发，即不退转众生界，故云“自性若悟，众生是佛。”若心不达五蕴皆空，迷于我法二执，即使自性有万般妙用也无法呈现，故云“汝等心若险曲，即佛在众生中。”“一念平直”的平直指的是心的平等与心直契真实的境界，即是自性的解脱，离诸染垢，旷阔平坦，无有偏颇。此亦是《金刚经》云：“是法平等无有高下。”《维摩诘经》云：“直心是道场。”《高子遗书》云：“人之生也直，本体也，以直养而无害，工夫也。”
在六祖的开示中“心生种种法生，心灭种种法灭”是出自于《楞伽经》，通过上下文来分析，六祖这里所言的心既指本心佛性又指妄心无明，因为我们的佛性被虚妄的识所染。佛性能生万法，无论是有漏法还是无漏法，无论是善法还是恶法，都依于佛性而起。无漏清净善法是依佛性而生，有漏杂染法是凭依于佛性而起，就像波浪本无自性，然仍是依海水而起，波浪是因无明之风刮起，风平则浪静。故可理解为心本无生灭，而有生灭的心都是妄想依于本心的功用而起的妄相，若能了达“凡所有相，皆是虚妄”，则无明转为明。对于心性与佛性的问题，六祖进一步作偈来开示大家，经云：
“吾今留一偈，与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。”
此自性真佛偈曰：
“真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。”
真如是诸法之正体，亦是我们心性之体，如果要成佛就要找到我们真实的心性。邪见是五见之一，也可以说五见（我见、身见、边见、禁取见及邪见）统称为邪，若取五见之一的邪见，则意为拔无因果之理，故作恶不惧，闻善不称，此乃五见中最为邪恶，此见长养贪嗔痴三种根本烦恼而生一切轮回之杂染法，故此无明邪见与贪嗔痴三毒是扰乱我们自性的大魔王。充满邪念和烦恼时正是魔王居住在我们的身心内，而当我们正念生起观照如实之自性时即是妙觉如来住于心地。
“性中邪见三毒生，即是魔王来住舍，正见自除三毒心，魔变成佛真无假。”
我们的见地和我们的烦恼是密切相关的，当我们的见地不与真实相应，必定会在处理具体问题的时候引发矛盾，而当我们不愿悔改时，烦恼自然就引生了。凡夫的见地总是想抓住一个不稳定的对象，故佛陀一再强调世间的无常，但若不通达生命的轮回和善恶的因果，那无常也会变成消极的思维模式。我们的自性能生万法，但当自性被邪见和三毒所障时，所生的万法即是轮回的苦相，一旦冲破迷障后自性所生的万法才是庄严清净的身心世界。
“法身报身及化身，三身本来是一身，若向性中能自见，即是成佛菩提因。”
自性本具法身、化身与报身，然众生自性若迷，法身即是轮回，化身即是生老病死，报身即是妄想分别。众生若悟，则心包太虚，其法身遍一切，化身则是法身遍一切处的千百亿变化身，而报身就是圆满通达法界身心的智慧。若于迷处，三身则是苦惑业，若于悟处，三身则是解脱、般若、法身。此三身性中具足，若识得本心，三身则转为成佛妙法；若迷自本性，三身即堕入无始轮回。
“本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满真无穷。”
通常将三身中的法身定为心之体，化身依体而起用。此处六祖特别强调化身对于证得清净法身的作用。在《坛经》中所说的化身，更深刻的含义是指众生当前一念，因为六祖一再强调当下的正念对于修行的重要性，此念的清净是成佛的不二之路。马祖所言即心即佛，《大涅槃经》中所说缘因佛性，都是强调众生现前一念才是修行之本，离此念成佛别无他路。自性是无执的清净心，此心所起用之正念，时时呵护，时时长养，因为只有此念的相续不断才能成就圆满无尽的功德。
“淫性本是净性因，除淫即是净性身，性中各自离五欲，见性刹那即是真。”
淫欲染污之性亦是生自性清净法身之因地也，在《维摩诘经-弟子品》中云：“不断淫怒痴，亦不与俱，不灭痴爱，起于明脱。”意思是说要以智慧来驾驭世间法，于世间法不断亦不染。僧肇对这段经文的解释是：“断淫怒痴声闻也，淫怒痴俱凡夫也，大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”从性相来说，淫欲之相不清净，而其性体亦无自性，不异真如；从转化来说，淫欲乃众生对自性的误用，若悟自性之真实，则可渐离爱染，并生智慧与利他心，从而助成菩提道的成熟与圆满。故除却对淫欲的妄想执着就是清净的法身了，若能于自性中除却对五欲的执着，则能于刹那之间体证到众生本具的天真自性佛。
“今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊，若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。”
今生若能值遇顿悟法门，并且当下回归自己的本性即是与见真佛无异，此即以心印心，实乃是因为心、佛、众生，其性本无差别。若修行人只想着到处寻觅外在的圆满，这种心外求法的心态本身就是不清净的，以不清净的心又怎能寻到真实的佛。大珠禅师云：“起心是天魔，不起心是阴魔，或起不起是烦恼魔。”魔即是我们着相的心，此心即是向外所求，将虚妄之相当做真实。
“若能心中自见真，有真即是成佛因，不见自性外觅佛，起心总是大痴人。”
吾人若能从自心中找到真实的自性，这自性就是我们成佛的因，故称之为佛性。《大涅槃经》将佛性分析为三：正因佛性、了因佛性、缘因佛性。正因佛性是不变的理体，了因佛性是实相观照的智慧，缘因佛性是开发般若智慧的各种缘起。从生活中做人的道理开始，学会尊重他人，学会涵养自己，当我们的恭敬心、感恩心生起时，执着也就随之放下了，此时善知识对我们的开示就很容易领会接纳，通过修行的各种助缘（缘因），启发我们本心（正因）所具有的般若智慧（了因）。若不能从自心上修而总是一味地向外觅佛，我们内在的邪见与三毒又如何降服得住，以邪见和三毒生起的成佛心恰恰与修行是本末倒置。
“顿教法门今已留，救度世人须自修，报汝当来学道者，不作此见大悠悠。”
六祖接着开示说，顿悟法门如今都已传授给大家，成佛是要利益众生的，但前提是唯有自己净心才有堪能去救度世人。奉告当世及来世的学道者，若不能具此正见，则会荒废修行的岁月而无有精进的工夫，佛门的精进是有燃烧烦恼的功用，否则修行再辛苦也只是苦行外道。
“汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性;若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生;只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛;自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛;自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中;一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛?汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。”
众生之自性即是佛性，只要识得众生之五蕴皆空的道理，此空性是缘起法的真实本性，若识得此性即能成就中道解脱的大智慧。佛性一旦被开发，即不退转众生界，故云“自性若悟，众生是佛。”若心不达五蕴皆空，迷于我法二执，即使自性有万般妙用也无法呈现，故云“汝等心若险曲，即佛在众生中。”“一念平直”的平直指的是心的平等与心直契真实的境界，即是自性的解脱，离诸染垢，旷阔平坦，无有偏颇。此亦是《金刚经》云：“是法平等无有高下。”《维摩诘经》云：“直心是道场。”《高子遗书》云：“人之生也直，本体也，以直养而无害，工夫也。”
在六祖的开示中“心生种种法生，心灭种种法灭”是出自于《楞伽经》，通过上下文来分析，六祖这里所言的心既指本心佛性又指妄心无明，因为我们的佛性被虚妄的识所染。佛性能生万法，无论是有漏法还是无漏法，无论是善法还是恶法，都依于佛性而起。无漏清净善法是依佛性而生，有漏杂染法是凭依于佛性而起，就像波浪本无自性，然仍是依海水而起，波浪是因无明之风刮起，风平则浪静。故可理解为心本无生灭，而有生灭的心都是妄想依于本心的功用而起的妄相，若能了达“凡所有相，皆是虚妄”，则无明转为明。对于心性与佛性的问题，六祖进一步作偈来开示大家，经云：
“吾今留一偈，与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。”
此自性真佛偈曰：
“真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。”
真如是诸法之正体，亦是我们心性之体，如果要成佛就要找到我们真实的心性。邪见是五见之一，也可以说五见（我见、身见、边见、禁取见及邪见）统称为邪，若取五见之一的邪见，则意为拔无因果之理，故作恶不惧，闻善不称，此乃五见中最为邪恶，此见长养贪嗔痴三种根本烦恼而生一切轮回之杂染法，故此无明邪见与贪嗔痴三毒是扰乱我们自性的大魔王。充满邪念和烦恼时正是魔王居住在我们的身心内，而当我们正念生起观照如实之自性时即是妙觉如来住于心地。
“性中邪见三毒生，即是魔王来住舍，正见自除三毒心，魔变成佛真无假。”
我们的见地和我们的烦恼是密切相关的，当我们的见地不与真实相应，必定会在处理具体问题的时候引发矛盾，而当我们不愿悔改时，烦恼自然就引生了。凡夫的见地总是想抓住一个不稳定的对象，故佛陀一再强调世间的无常，但若不通达生命的轮回和善恶的因果，那无常也会变成消极的思维模式。我们的自性能生万法，但当自性被邪见和三毒所障时，所生的万法即是轮回的苦相，一旦冲破迷障后自性所生的万法才是庄严清净的身心世界。
“法身报身及化身，三身本来是一身，若向性中能自见，即是成佛菩提因。”
自性本具法身、化身与报身，然众生自性若迷，法身即是轮回，化身即是生老病死，报身即是妄想分别。众生若悟，则心包太虚，其法身遍一切，化身则是法身遍一切处的千百亿变化身，而报身就是圆满通达法界身心的智慧。若于迷处，三身则是苦惑业，若于悟处，三身则是解脱、般若、法身。此三身性中具足，若识得本心，三身则转为成佛妙法；若迷自本性，三身即堕入无始轮回。
“本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满真无穷。”
通常将三身中的法身定为心之体，化身依体而起用。此处六祖特别强调化身对于证得清净法身的作用。在《坛经》中所说的化身，更深刻的含义是指众生当前一念，因为六祖一再强调当下的正念对于修行的重要性，此念的清净是成佛的不二之路。马祖所言即心即佛，《大涅槃经》中所说缘因佛性，都是强调众生现前一念才是修行之本，离此念成佛别无他路。自性是无执的清净心，此心所起用之正念，时时呵护，时时长养，因为只有此念的相续不断才能成就圆满无尽的功德。
“淫性本是净性因，除淫即是净性身，性中各自离五欲，见性刹那即是真。”
淫欲染污之性亦是生自性清净法身之因地也，在《维摩诘经-弟子品》中云：“不断淫怒痴，亦不与俱，不灭痴爱，起于明脱。”意思是说要以智慧来驾驭世间法，于世间法不断亦不染。僧肇对这段经文的解释是：“断淫怒痴声闻也，淫怒痴俱凡夫也，大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”从性相来说，淫欲之相不清净，而其性体亦无自性，不异真如；从转化来说，淫欲乃众生对自性的误用，若悟自性之真实，则可渐离爱染，并生智慧与利他心，从而助成菩提道的成熟与圆满。故除却对淫欲的妄想执着就是清净的法身了，若能于自性中除却对五欲的执着，则能于刹那之间体证到众生本具的天真自性佛。
“今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊，若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。”
今生若能值遇顿悟法门，并且当下回归自己的本性即是与见真佛无异，此即以心印心，实乃是因为心、佛、众生，其性本无差别。若修行人只想着到处寻觅外在的圆满，这种心外求法的心态本身就是不清净的，以不清净的心又怎能寻到真实的佛。大珠禅师云：“起心是天魔，不起心是阴魔，或起不起是烦恼魔。”魔即是我们着相的心，此心即是向外所求，将虚妄之相当做真实。
“若能心中自见真，有真即是成佛因，不见自性外觅佛，起心总是大痴人。”
吾人若能从自心中找到真实的自性，这自性就是我们成佛的因，故称之为佛性。《大涅槃经》将佛性分析为三：正因佛性、了因佛性、缘因佛性。正因佛性是不变的理体，了因佛性是实相观照的智慧，缘因佛性是开发般若智慧的各种缘起。从生活中做人的道理开始，学会尊重他人，学会涵养自己，当我们的恭敬心、感恩心生起时，执着也就随之放下了，此时善知识对我们的开示就很容易领会接纳，通过修行的各种助缘（缘因），启发我们本心（正因）所具有的般若智慧（了因）。若不能从自心上修而总是一味地向外觅佛，我们内在的邪见与三毒又如何降服得住，以邪见和三毒生起的成佛心恰恰与修行是本末倒置。
“顿教法门今已留，救度世人须自修，报汝当来学道者，不作此见大悠悠。”
六祖接着开示说，顿悟法门如今都已传授给大家，成佛是要利益众生的，但前提是唯有自己净心才有堪能去救度世人。奉告当世及来世的学道者，若不能具此正见，则会荒废修行的岁月而无有精进的工夫，佛门的精进是有燃烧烦恼的功用，否则修行再辛苦也只是苦行外道。
“善男子！一切法如幻如焰是如来觉。
善男子！诸法实性一味解脱是如来觉，一味解脱是即名为普光明藏。
善男子！一相法是如来觉。云何一相？所谓诸法不来不去、非因非缘、不生不灭、无取无舍、不增不减。
善男子！诸法自性本无所有不可为喻，非是文词之所辩说。如是一法，是诸如来现所觉了。”
-《佛说大乘离文字普光明藏经》
[求关注]此人世间 正法难说 正法难信 正法难闻 朝闻道 夕死可矣。
善男子！诸法实性一味解脱是如来觉，一味解脱是即名为普光明藏。
善男子！一相法是如来觉。云何一相？所谓诸法不来不去、非因非缘、不生不灭、无取无舍、不增不减。
善男子！诸法自性本无所有不可为喻，非是文词之所辩说。如是一法，是诸如来现所觉了。”
-《佛说大乘离文字普光明藏经》
[求关注]此人世间 正法难说 正法难信 正法难闻 朝闻道 夕死可矣。
是不知道答案还是不予回答？
为何佛陀对这些问题保持缄默？
佛陀对于有些问题会保持缄默，
不予回答。
佛典中虽已说明佛陀缄默的原因，
但仍无法释除学者的疑惑。
有些学者猜想，
一定是佛陀不知道答案，
所以不回答；
有些人则认为，
佛陀虽知道答案，
但由于答案与解脱无关，
所以佛陀不回答；
更有人表示，
这些问题是超越心智所能理解的，
所以佛陀不回答。
不过，
从佛教的观点来看，
这三种理解都是错的。
为甚么呢？
甚么是无记？
佛陀不予解说的问题，
皆可称为
「 无记 」。
就字眼上来说，
「 无记 」
一词是多义的。
在行为的道德语境中，
「 无记 」
是指中性的业行 ——
非善非恶的行为。
但当
「 无记 」
是用来描述问题时，
它的意思就不是
「 中性 」，
而是指这些问题应该捨置不答，
因为对这些问题，
我们无法作任何断言。
值得一提的是，
这些问题之所以被捨置不答，
并不是说这些问题是虚假的，
所以拒绝回答或不可作答。
从佛教的观点来看，
有些问题被称为
「 无记 」，
仅仅是说这些问题应被捨置，
不加以讨论，
至于它们可否作答，
我们则不得而知。
在说明何以
「 无记问 」
是不足解答之前，
我们先来看看佛典中常见的
「 无记问 」
有哪些。
十四无记
经中归纳佛陀不予回答的问题，
通常有十四项，
佛教徒称为
「 十四无记 」 ：
一、世间是恆常？
二、世间是无常？
三、世间是恆常亦是无常？
四、世间既非恆常又非无常？
五、世间是有边？
六、世间是无边？
七、世间是又有边又无边？
八、世间是非有边亦非无边？
九、命与身是一吗？
十、命与身是异吗？
十一、如来死后存在吗？
十二、如来死后不存在吗？
十三、如来死后又存在又不存在？
十四、如来死后既非存在又非不存在？
前八个问题所涉及的，
是关于我们居住的世界 ——
在时间上世界是恆常的，
还是无常的；
在空间上它是有边，
还是无边？
第九 、十个问题，
是有关命与身是一或是异。
它所蕴含的，
亦包括西方哲学所探讨的问题 ：
我们要接受生理和心理是一，
还是异？
最后的四个问题，
则关于如来死后是否存在。
读者或许会好奇，
第二个问题
「 世间无常 」，
不就是佛教所主张的
「 世间无常 」 吗？
它怎么会变成无记问？
其实，
这里所说的
「 世间无常 」 与佛教的
「 世间无常 」，
在中文字眼的表达虽然相同，
但它们的意义是不一样的。
十四无记中的
「 世间无常 」，
是将世间看成是一个主体，
并认为这个主体一旦消失，
便甚么都没有。
这是属于
「 断灭论 」。
然而，
佛教所说的
「 无常 」，
则是在描述世间的迁流变化，
没有恆常不变的主体。
无记问中的
「 命异身异 」 与佛教的
「 轮迴观 」 亦不一样。
十四无记的
「 命异身异 」
主张的是，
有个永恆不变的灵魂。
佛教则认为，
身心都是缘起缘灭的。
十四无记中的
「 如来死后是否存在 」，
是将
「 如来 」
视为一个独立、
不变的我。
然而，
这与佛教中的
「 涅槃 」
是不同的。
总而言之，
这些无记问的起源都是由于
「 我见 」。
捨置无记问的原因
佛陀为何对这些问题保持沉默？
原因起码有三个 ：
第一 、如前所说，
这些无记问乃源于
「 我见 」，
不过佛教不承认
「 有我 」。
也就是说，
这些问题是奠基在错误的知见而发出的，
所谓
「 动念乖真，
开口即错 」。
就这层面来说，
这些问题都是无意义的，
故不予回答。
第二 、佛陀回答髮童子
（ 摩罗迦子 ） 比丘时，
或者外道郁低迦向佛陀请益时，
佛陀都是沉默不语，
阿难尊者为免这位修行人误以为问倒了佛陀，
于是向他解释，
这些问题的答案，
都不能导致涅槃。
或许有人会反驳，
第二点不就是等于 ：
佛陀知道答案，
但由于这些问题与修行无关，
故佛陀不回答？
其实两者是有差别的 ：
首先，
这些无记问是源自我见，
佛陀已证悟无我，
故不会产生这些疑惑。
再者，
佛陀指出这些问题与修行无关，
并不表示他知道或不知道这些问题的答案。
与其说佛陀知不知道这些问题的答案，
不如说佛陀知道这些问题是如何产生。
换句话说，
佛陀不解答这些问题，
是因为这些问题不合理、
无意义。
第三 、佛陀称这些无记问题为
「 见之稠林 」，
故不应进入。
因为不论是执取抑或排斥任何见解，
都是与瞋、
痴相应，
必定产生无用的论争。
为何佛陀对这些问题保持缄默？
佛陀对于有些问题会保持缄默，
不予回答。
佛典中虽已说明佛陀缄默的原因，
但仍无法释除学者的疑惑。
有些学者猜想，
一定是佛陀不知道答案，
所以不回答；
有些人则认为，
佛陀虽知道答案，
但由于答案与解脱无关，
所以佛陀不回答；
更有人表示，
这些问题是超越心智所能理解的，
所以佛陀不回答。
不过，
从佛教的观点来看，
这三种理解都是错的。
为甚么呢？
甚么是无记？
佛陀不予解说的问题，
皆可称为
「 无记 」。
就字眼上来说，
「 无记 」
一词是多义的。
在行为的道德语境中，
「 无记 」
是指中性的业行 ——
非善非恶的行为。
但当
「 无记 」
是用来描述问题时，
它的意思就不是
「 中性 」，
而是指这些问题应该捨置不答，
因为对这些问题，
我们无法作任何断言。
值得一提的是，
这些问题之所以被捨置不答，
并不是说这些问题是虚假的，
所以拒绝回答或不可作答。
从佛教的观点来看，
有些问题被称为
「 无记 」，
仅仅是说这些问题应被捨置，
不加以讨论，
至于它们可否作答，
我们则不得而知。
在说明何以
「 无记问 」
是不足解答之前，
我们先来看看佛典中常见的
「 无记问 」
有哪些。
十四无记
经中归纳佛陀不予回答的问题，
通常有十四项，
佛教徒称为
「 十四无记 」 ：
一、世间是恆常？
二、世间是无常？
三、世间是恆常亦是无常？
四、世间既非恆常又非无常？
五、世间是有边？
六、世间是无边？
七、世间是又有边又无边？
八、世间是非有边亦非无边？
九、命与身是一吗？
十、命与身是异吗？
十一、如来死后存在吗？
十二、如来死后不存在吗？
十三、如来死后又存在又不存在？
十四、如来死后既非存在又非不存在？
前八个问题所涉及的，
是关于我们居住的世界 ——
在时间上世界是恆常的，
还是无常的；
在空间上它是有边，
还是无边？
第九 、十个问题，
是有关命与身是一或是异。
它所蕴含的，
亦包括西方哲学所探讨的问题 ：
我们要接受生理和心理是一，
还是异？
最后的四个问题，
则关于如来死后是否存在。
读者或许会好奇，
第二个问题
「 世间无常 」，
不就是佛教所主张的
「 世间无常 」 吗？
它怎么会变成无记问？
其实，
这里所说的
「 世间无常 」 与佛教的
「 世间无常 」，
在中文字眼的表达虽然相同，
但它们的意义是不一样的。
十四无记中的
「 世间无常 」，
是将世间看成是一个主体，
并认为这个主体一旦消失，
便甚么都没有。
这是属于
「 断灭论 」。
然而，
佛教所说的
「 无常 」，
则是在描述世间的迁流变化，
没有恆常不变的主体。
无记问中的
「 命异身异 」 与佛教的
「 轮迴观 」 亦不一样。
十四无记的
「 命异身异 」
主张的是，
有个永恆不变的灵魂。
佛教则认为，
身心都是缘起缘灭的。
十四无记中的
「 如来死后是否存在 」，
是将
「 如来 」
视为一个独立、
不变的我。
然而，
这与佛教中的
「 涅槃 」
是不同的。
总而言之，
这些无记问的起源都是由于
「 我见 」。
捨置无记问的原因
佛陀为何对这些问题保持沉默？
原因起码有三个 ：
第一 、如前所说，
这些无记问乃源于
「 我见 」，
不过佛教不承认
「 有我 」。
也就是说，
这些问题是奠基在错误的知见而发出的，
所谓
「 动念乖真，
开口即错 」。
就这层面来说，
这些问题都是无意义的，
故不予回答。
第二 、佛陀回答髮童子
（ 摩罗迦子 ） 比丘时，
或者外道郁低迦向佛陀请益时，
佛陀都是沉默不语，
阿难尊者为免这位修行人误以为问倒了佛陀，
于是向他解释，
这些问题的答案，
都不能导致涅槃。
或许有人会反驳，
第二点不就是等于 ：
佛陀知道答案，
但由于这些问题与修行无关，
故佛陀不回答？
其实两者是有差别的 ：
首先，
这些无记问是源自我见，
佛陀已证悟无我，
故不会产生这些疑惑。
再者，
佛陀指出这些问题与修行无关，
并不表示他知道或不知道这些问题的答案。
与其说佛陀知不知道这些问题的答案，
不如说佛陀知道这些问题是如何产生。
换句话说，
佛陀不解答这些问题，
是因为这些问题不合理、
无意义。
第三 、佛陀称这些无记问题为
「 见之稠林 」，
故不应进入。
因为不论是执取抑或排斥任何见解，
都是与瞋、
痴相应，
必定产生无用的论争。
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