原：后余在慈云寺，遇一老者，修髯伟貌，飘飘若仙，余敬礼之。语余曰：“子仕路中人也，明年即进学，何不读书？”余告以故，并叩老者姓氏里居。曰：“吾姓孔，云南人也。得邵子皇极数正传。数该传汝。”余引之归，告母，母曰：“善待之。”试其数，纤悉皆验。
译：后来我在慈云寺，碰到了一位老人，相貌非凡，一脸长须，看起来飘然若仙，我就很恭敬地向他行礼。这位老人向我说：“你是官场中的人，明年就可以去参加考试，并考中秀才了，为何不读书呢？”我就把母亲叫我放弃读书去学医的缘故告诉他。并且请问老人的姓名，是哪里人，家住何处；老人回答我说：“我姓孔，是云南人，宋朝邵康节先生所精通的皇极数，我得到他的真传。照注定的数来讲，我应该把这个皇极数传给你。”因此我就领了这位老人到我家里，并将情形告诉母亲。母亲要我好好地待他。并且说：“这位先生既然精通命数的道理，就请他替你推算推算，试试看，究竟灵不灵。”结果孔先生所推算的，虽然是很小的事情，但都是非常的灵验。
浅释：这一段是叙述他改变命运的机缘。内容描述在慈云寺遇到一位老人，这个老人“修髯伟貌”，“髯”是胡须，从面颊两边垂下的叫“髯”，在下巴底下，嘴两边的叫“须”。这个人胡须很长，相貌庄严，个子高大，看起来不是一个凡人，所以叫“飘飘若仙”。老人仙风道骨，潇洒出众，没有一点俗气的样子，所以袁先生对他非常敬重。
老人告诉了凡：“你是将来要从政的人。”“子”是对人的尊称，“仕”是做官。“仕路”就是官场，像现在的政治界一样的意思。“明年即进学”，因为老人会看相，就叫他赶快去进学。“进学”，从前国家用人，都要经由考试来选拔人才，如果考上了秀才，就会派到县立的学校读书，所以叫做进学。老人说：“你是从政之人，为何不赶快读书呢？”“余告以故”，了凡就把母亲所说其先父希望他学医的原因，向老人说明，并且请教老人的姓名和住所。“里居”包括籍贯和住处，老人就告诉了凡先生，他姓孔，是云南人。
"得邵子皇极数正传”，“邵子”就是宋朝的邵康节，这是个绝顶聪明的人。《皇极数》就是《皇极经世书》，这本书也有相当的分量，收在《四库全书》里。它的内容，完全是依照《易经》的理论来推算命运，它推算命运的范围非常广泛，整个世界国家的转变都有论定。朝代的兴亡、个人的吉凶，也可从数理上推断，是一种非常高深的学问。
由此可知，每一个人，甚至每一桩事皆有定数，这就是佛法里讲的因缘果报。只要你起心动念，你就有定数，只要你没有心念，那你就超越数字、数量之外了。修行人往往能超越，为什么呢?因为他入定了。入了定，他的心就不起作用，没有任何念头;没有念头，就不落在数量里。由此可知，只要你有念头，就必定落在数量里。换句话说，遇到高明的人，他就能够把你的流年命运，推断得清清楚楚。
所以凡夫都有数，唯独超越三界——阿罗汉以上的圣者，就可以超越宿命人。那么在三界之内，色界、无色界的天人修成了四禅八定，能不能超过数量呢？的确，他在定中，数对他是失去了作用，但是这个失掉作用只是暂时的，并不是永远的。为什么呢？因为他的定力若消失，念头又起，就又掉到数里去了，想逃也没法逃出。这就是他为什么永远不能够脱离六道轮回的原因了。如果定功再进一步达到九次第定，永远保持不会退转，那他就超越数量了。这时他才能够脱离六道轮回，在佛法里称为圣人、阿罗汉。我们懂得了这个原理，就知道这个世界一切都是有定数的；既然有定数，我们就要用平常心来看这个世界，顺境不必喜欢，逆境也不要悲伤。为什么呢?一切都是注定的。
孔先生精通《皇极经》，是邵康节的传人，这也是代代相传，都是有师承的。他见到袁了凡，就把他看得很清楚，并且告诉他“数该传汝”:你跟我有缘分，我这一套学问应该传给你。可以说孔先生找到了传人。
“余引之归”，了凡先生就请他到家里去坐坐。了凡很孝顺，告诉他的母亲，他母亲教他好好接待孔先生，而且告诉他要算算命，试试看灵不灵。这是处世待人的良好态度，礼貌很周到。你所讲的到底是真的还是假的，我们要经过试验才行，绝对不是贸然接受。这一试是真的，大小事情他推算得都非常灵验，这样他的信心就产生了，对孔先生的建议也相信了。
#国学##传统文化#
译：后来我在慈云寺，碰到了一位老人，相貌非凡，一脸长须，看起来飘然若仙，我就很恭敬地向他行礼。这位老人向我说：“你是官场中的人，明年就可以去参加考试，并考中秀才了，为何不读书呢？”我就把母亲叫我放弃读书去学医的缘故告诉他。并且请问老人的姓名，是哪里人，家住何处；老人回答我说：“我姓孔，是云南人，宋朝邵康节先生所精通的皇极数，我得到他的真传。照注定的数来讲，我应该把这个皇极数传给你。”因此我就领了这位老人到我家里，并将情形告诉母亲。母亲要我好好地待他。并且说：“这位先生既然精通命数的道理，就请他替你推算推算，试试看，究竟灵不灵。”结果孔先生所推算的，虽然是很小的事情，但都是非常的灵验。
浅释：这一段是叙述他改变命运的机缘。内容描述在慈云寺遇到一位老人，这个老人“修髯伟貌”，“髯”是胡须，从面颊两边垂下的叫“髯”，在下巴底下，嘴两边的叫“须”。这个人胡须很长，相貌庄严，个子高大，看起来不是一个凡人，所以叫“飘飘若仙”。老人仙风道骨，潇洒出众，没有一点俗气的样子，所以袁先生对他非常敬重。
老人告诉了凡：“你是将来要从政的人。”“子”是对人的尊称，“仕”是做官。“仕路”就是官场，像现在的政治界一样的意思。“明年即进学”，因为老人会看相，就叫他赶快去进学。“进学”，从前国家用人，都要经由考试来选拔人才，如果考上了秀才，就会派到县立的学校读书，所以叫做进学。老人说：“你是从政之人，为何不赶快读书呢？”“余告以故”，了凡就把母亲所说其先父希望他学医的原因，向老人说明，并且请教老人的姓名和住所。“里居”包括籍贯和住处，老人就告诉了凡先生，他姓孔，是云南人。
"得邵子皇极数正传”，“邵子”就是宋朝的邵康节，这是个绝顶聪明的人。《皇极数》就是《皇极经世书》，这本书也有相当的分量，收在《四库全书》里。它的内容，完全是依照《易经》的理论来推算命运，它推算命运的范围非常广泛，整个世界国家的转变都有论定。朝代的兴亡、个人的吉凶，也可从数理上推断，是一种非常高深的学问。
由此可知，每一个人，甚至每一桩事皆有定数，这就是佛法里讲的因缘果报。只要你起心动念，你就有定数，只要你没有心念，那你就超越数字、数量之外了。修行人往往能超越，为什么呢?因为他入定了。入了定，他的心就不起作用，没有任何念头;没有念头，就不落在数量里。由此可知，只要你有念头，就必定落在数量里。换句话说，遇到高明的人，他就能够把你的流年命运，推断得清清楚楚。
所以凡夫都有数，唯独超越三界——阿罗汉以上的圣者，就可以超越宿命人。那么在三界之内，色界、无色界的天人修成了四禅八定，能不能超过数量呢？的确，他在定中，数对他是失去了作用，但是这个失掉作用只是暂时的，并不是永远的。为什么呢？因为他的定力若消失，念头又起，就又掉到数里去了，想逃也没法逃出。这就是他为什么永远不能够脱离六道轮回的原因了。如果定功再进一步达到九次第定，永远保持不会退转，那他就超越数量了。这时他才能够脱离六道轮回，在佛法里称为圣人、阿罗汉。我们懂得了这个原理，就知道这个世界一切都是有定数的；既然有定数，我们就要用平常心来看这个世界，顺境不必喜欢，逆境也不要悲伤。为什么呢?一切都是注定的。
孔先生精通《皇极经》，是邵康节的传人，这也是代代相传，都是有师承的。他见到袁了凡，就把他看得很清楚，并且告诉他“数该传汝”:你跟我有缘分，我这一套学问应该传给你。可以说孔先生找到了传人。
“余引之归”，了凡先生就请他到家里去坐坐。了凡很孝顺，告诉他的母亲，他母亲教他好好接待孔先生，而且告诉他要算算命，试试看灵不灵。这是处世待人的良好态度，礼貌很周到。你所讲的到底是真的还是假的，我们要经过试验才行，绝对不是贸然接受。这一试是真的，大小事情他推算得都非常灵验，这样他的信心就产生了，对孔先生的建议也相信了。
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大佛顶首楞严经浅释
第二册（序分、三番破识）
◎一九六八年宣化上人讲述于 美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
M6执心在中间（分二．七处征心6）
N1阿难执心在根尘之中 N2如来以兼二不兼为破 N1分三
O1引教泛计中间 O2如来确定中相 O3阿难别出己见
今O1
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。
现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据，证明他自己的见解是不错的：“这是您讲的，您说这样子嘛！不是我说的。”你看，阿难的胆子也真不小！
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时：我在以前听见佛您说过──你看，这一口咬定，就把佛给镇住了！他听见佛和谁说呢？和文殊等大菩萨，讲“实相”的时候。“文殊”，就是妙吉祥菩萨，这位妙德的菩萨。“等”，不只一个，还有其他，如观世音、大势至这一些大菩萨；佛为法王，所以菩萨叫法王之子。
什么叫“实相”？“实相者，无相也，无所不相也。”什么也没有，这就是实相。你说它什么都没有吗？又什么都有，什么都是在实相里头生出来的。这也就是所说“真空、妙有、真如”，都是这个，也就是实相。真空里边又有妙有，妙有里边又有真空，所以说“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。空到极处就该有了，有到极处又该没有了，这是实相。
佛和法王之子谈“实相”的时候，世尊亦言：心不在内，亦不在外：世尊您也说过，心不在内，也不在外。意思就是，“这是世尊您以前说的；怎么现在我说的，您又说不对呢？”
如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
如我思惟：像现在我又这么想一想。内无所见，外不相知：你若说它在里边，它看不见东西；说它在外边，和里边又互不相知。外边也不知道里边，里边也不知道外边。内无知故，在内不成：因为里边不知道，这个心在内也不成了。身心相知，在外非义：我们这个身和这个心，它互相知道的，好像佛说你触头，脚就知道。要是这个心在身外边，它就互不相知了；因为身和心互相知道，所以若说心在身外边，这也不对了。
今相知故，复内无见，当在中间：现在我这个身心互相知道，在里边又不见，所以这个心哪，我知道了，应该是在中间！他这“中间”，也不知道是哪个中间？是身里边的中间呢？是身外边的中间？所以后边佛又来问他。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在：阿难！现在你说是在中间；在中，这不能迷乱的，不能没有一定的，这个“中”并非没有所在的，一定要有一个地方。“不迷”，就是不能没有一定的，一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢？今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身：现在你推求你所说的中间，这个“中”在什么地方？是在外边处所啊？是在你身上呢？
若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
若在身者，在边非中，在中同内：你说这个“中”在你的身上，在你这个皮毛上；那在你身的边上，这就不是“中”了。你说在身上，在什么地方啊？你若说在你身的中间，那就等于是在里边啊！这还是你以前说那个“在内”啊！
若在处者，为有所表？为无所表：假设你说另外有一个地方是中，你能不能把它指出来在什么地方呢？它有什么一定的表法吗？无表同无，表则无定：你若不能表现出来，不能说出一定的处所来，那就如同没有，还是没有。你若有所表现，你这个“中”，就没有一定。
何以故：怎么说没有一定呢？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北：“表”，就是标志。假如有一个人用这么一个标志，做这么一个记号，譬如钉一个桩子，说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看，这个“中”就变成西了，就不中了。若从这个“中”的南边看，这个“中”就变成北了，也不是中了。
就好像我前几天不是说“十方”？根本就没有个“十方”。你说这是南边，你到这个南边的南边，这南边又变成北边了。你说这是北边，你再走到北边的北边，那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的，这也就是这个道理。
表体既混，心应杂乱：你既然没有所表，你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的，你说究竟哪个地方是“中”？没有一个“中”的地方啊！所以你说这个“中间”，也是个错误。
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
在前边这一段文， 阿难立出一个“中”来，佛就把他这个“中”也给破了，问他究竟这个“中”是在什么地方；中要不迷，要有一定，才可以算个中。佛现在举出这种种的道理，来问他这个“中”在什么地方。
阿难言：阿难听世尊这样问他，随着就又答覆世尊，我所说中，非此二种：我所说的那个“中间”，不是世尊您说的“里边”或者“外边”这两种。是什么呢？如世尊言：就像世尊以前所讲过的──他又拿出世尊以前所说的话来做证据。眼色为缘，生于眼识：世尊您说：眼根对色尘，眼看色，这是一种缘；可是在这种缘中间，就生出一种眼识来了。眼有分别，色尘无知：为什么眼睛和色尘有一种缘呢？因为眼有分别，色尘本身没有知觉的。识生其中，则为心在：可是当眼接触到色上，中间有一种分别心──“识”生出来了；这个“识”，大约就是“心”吧？心就在这个地方！我说的“中”，是眼和色尘相接触为缘之中，所生出的“识”，这就是个“心”！
N2如来以兼二不兼为破（分三）
O1双开两途 O2两途俱非 O3正与决破
今O1
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
佛言：佛听到阿难这样来辩白他这种理论，对阿难就说了，汝心若在根尘之中：你这个心，假如在根、尘之中间。“根”，就是眼根；“尘”，就是色尘。你认为这是中间了，这就是你的心。此之心体，为复兼二，为不兼二：那这个心的体，它是两个？还是一个呢？
O2两途俱非
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
若兼二者，物体杂乱：假设你说在中间这个心有两个体，这究竟哪个是你心的体？哪个又是物的体呢？你能不能分别出来？你若不能分别，那你心的体就杂乱而无章了。
物非体知，成敌两立，云何为中：那个物的体，它不会知道的，它没有知觉的。你在根这儿有一个心体，在物那儿又有个心体；一个是有知的，一个无知的；这若一相比对之下，就变成敌对了。你这个心和这个物体变成两立了，你这个心是知道的，那个物的体它不知道，那究竟你这个“中”在什么地方？到底是你这个心和根这儿是中啊？还是和色尘那儿是中呢？
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相：如果你这个心不是两个的话，那个物体它不会有所知的，既然无所知道，它就没有一个知觉性，没有一个体性，那你这个“中”，到底在什么地方？
O3正与决破
是故应知，当在中间，无有是处。
是故应知，当在中间，无有是处：阿难！因为这个，所以你要知道，你说这个心“当在中间”，这个理论也是立不住的，没有这个道理的。
以上内容为大德宣化高僧开示，更多内容详见《大佛顶首楞严经》宣化上人经典浅释，宣化上人法汇，可以网络搜索“宣化上人法汇”，下载大德高僧佛经浅释电子书，跟随佛祖菩萨高僧修善念佛，来世出生于没有苦难的佛国。#心中的净土[超话]#
第二册（序分、三番破识）
◎一九六八年宣化上人讲述于 美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
M6执心在中间（分二．七处征心6）
N1阿难执心在根尘之中 N2如来以兼二不兼为破 N1分三
O1引教泛计中间 O2如来确定中相 O3阿难别出己见
今O1
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。
现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据，证明他自己的见解是不错的：“这是您讲的，您说这样子嘛！不是我说的。”你看，阿难的胆子也真不小！
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时：我在以前听见佛您说过──你看，这一口咬定，就把佛给镇住了！他听见佛和谁说呢？和文殊等大菩萨，讲“实相”的时候。“文殊”，就是妙吉祥菩萨，这位妙德的菩萨。“等”，不只一个，还有其他，如观世音、大势至这一些大菩萨；佛为法王，所以菩萨叫法王之子。
什么叫“实相”？“实相者，无相也，无所不相也。”什么也没有，这就是实相。你说它什么都没有吗？又什么都有，什么都是在实相里头生出来的。这也就是所说“真空、妙有、真如”，都是这个，也就是实相。真空里边又有妙有，妙有里边又有真空，所以说“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。空到极处就该有了，有到极处又该没有了，这是实相。
佛和法王之子谈“实相”的时候，世尊亦言：心不在内，亦不在外：世尊您也说过，心不在内，也不在外。意思就是，“这是世尊您以前说的；怎么现在我说的，您又说不对呢？”
如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
如我思惟：像现在我又这么想一想。内无所见，外不相知：你若说它在里边，它看不见东西；说它在外边，和里边又互不相知。外边也不知道里边，里边也不知道外边。内无知故，在内不成：因为里边不知道，这个心在内也不成了。身心相知，在外非义：我们这个身和这个心，它互相知道的，好像佛说你触头，脚就知道。要是这个心在身外边，它就互不相知了；因为身和心互相知道，所以若说心在身外边，这也不对了。
今相知故，复内无见，当在中间：现在我这个身心互相知道，在里边又不见，所以这个心哪，我知道了，应该是在中间！他这“中间”，也不知道是哪个中间？是身里边的中间呢？是身外边的中间？所以后边佛又来问他。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在：阿难！现在你说是在中间；在中，这不能迷乱的，不能没有一定的，这个“中”并非没有所在的，一定要有一个地方。“不迷”，就是不能没有一定的，一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢？今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身：现在你推求你所说的中间，这个“中”在什么地方？是在外边处所啊？是在你身上呢？
若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
若在身者，在边非中，在中同内：你说这个“中”在你的身上，在你这个皮毛上；那在你身的边上，这就不是“中”了。你说在身上，在什么地方啊？你若说在你身的中间，那就等于是在里边啊！这还是你以前说那个“在内”啊！
若在处者，为有所表？为无所表：假设你说另外有一个地方是中，你能不能把它指出来在什么地方呢？它有什么一定的表法吗？无表同无，表则无定：你若不能表现出来，不能说出一定的处所来，那就如同没有，还是没有。你若有所表现，你这个“中”，就没有一定。
何以故：怎么说没有一定呢？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北：“表”，就是标志。假如有一个人用这么一个标志，做这么一个记号，譬如钉一个桩子，说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看，这个“中”就变成西了，就不中了。若从这个“中”的南边看，这个“中”就变成北了，也不是中了。
就好像我前几天不是说“十方”？根本就没有个“十方”。你说这是南边，你到这个南边的南边，这南边又变成北边了。你说这是北边，你再走到北边的北边，那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的，这也就是这个道理。
表体既混，心应杂乱：你既然没有所表，你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的，你说究竟哪个地方是“中”？没有一个“中”的地方啊！所以你说这个“中间”，也是个错误。
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
在前边这一段文， 阿难立出一个“中”来，佛就把他这个“中”也给破了，问他究竟这个“中”是在什么地方；中要不迷，要有一定，才可以算个中。佛现在举出这种种的道理，来问他这个“中”在什么地方。
阿难言：阿难听世尊这样问他，随着就又答覆世尊，我所说中，非此二种：我所说的那个“中间”，不是世尊您说的“里边”或者“外边”这两种。是什么呢？如世尊言：就像世尊以前所讲过的──他又拿出世尊以前所说的话来做证据。眼色为缘，生于眼识：世尊您说：眼根对色尘，眼看色，这是一种缘；可是在这种缘中间，就生出一种眼识来了。眼有分别，色尘无知：为什么眼睛和色尘有一种缘呢？因为眼有分别，色尘本身没有知觉的。识生其中，则为心在：可是当眼接触到色上，中间有一种分别心──“识”生出来了；这个“识”，大约就是“心”吧？心就在这个地方！我说的“中”，是眼和色尘相接触为缘之中，所生出的“识”，这就是个“心”！
N2如来以兼二不兼为破（分三）
O1双开两途 O2两途俱非 O3正与决破
今O1
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
佛言：佛听到阿难这样来辩白他这种理论，对阿难就说了，汝心若在根尘之中：你这个心，假如在根、尘之中间。“根”，就是眼根；“尘”，就是色尘。你认为这是中间了，这就是你的心。此之心体，为复兼二，为不兼二：那这个心的体，它是两个？还是一个呢？
O2两途俱非
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
若兼二者，物体杂乱：假设你说在中间这个心有两个体，这究竟哪个是你心的体？哪个又是物的体呢？你能不能分别出来？你若不能分别，那你心的体就杂乱而无章了。
物非体知，成敌两立，云何为中：那个物的体，它不会知道的，它没有知觉的。你在根这儿有一个心体，在物那儿又有个心体；一个是有知的，一个无知的；这若一相比对之下，就变成敌对了。你这个心和这个物体变成两立了，你这个心是知道的，那个物的体它不知道，那究竟你这个“中”在什么地方？到底是你这个心和根这儿是中啊？还是和色尘那儿是中呢？
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相：如果你这个心不是两个的话，那个物体它不会有所知的，既然无所知道，它就没有一个知觉性，没有一个体性，那你这个“中”，到底在什么地方？
O3正与决破
是故应知，当在中间，无有是处。
是故应知，当在中间，无有是处：阿难！因为这个，所以你要知道，你说这个心“当在中间”，这个理论也是立不住的，没有这个道理的。
以上内容为大德宣化高僧开示，更多内容详见《大佛顶首楞严经》宣化上人经典浅释，宣化上人法汇，可以网络搜索“宣化上人法汇”，下载大德高僧佛经浅释电子书，跟随佛祖菩萨高僧修善念佛，来世出生于没有苦难的佛国。#心中的净土[超话]#
佛家“四大皆空”中“四大、空”分别指的是什么？应该如何领悟？#日常[超话]#
人们常常提到一句话叫“四大皆空”，据说它来自于佛教，虽然我不是佛家弟子，但对这“四大皆空”还是有耳闻的。那到底四大皆空是什么意思呢？四大到底指的是什么？
首先看一下“四大皆空”中的“空”是什么意思？对于这个空，一开始我也不大了解，认为空就是空无一物，什么都没有。其实，这样理解是错误的，佛教所讲的空绝不是这个意思。
在佛教中，“空”的理解是比较难的，因为它可不是我们理解的那个普通的“空”，它应该是超出我们对这个世界的所有认知。
在佛法中，“空”，它非有非无，是一切万物的本体，能生万物万法万相，但是一切都不可住、不可得。空，又是无边无垠，大无其外，小无其内。既一切存在之物中，皆无自体、实体、我 等，这就是空。
“四大皆空”，出自《四十二章经》二十：“佛言当念身中四大，各自有名，都无我者。”明·兰陵笑笑生《金瓶梅词话》第六十五回：“一心无挂，四大皆空。空苦苦，气化清风形归土。”
那么，“四大皆空”的“四大”究竟指的是什么呢？佛教中的“空”的本意是指世界上一切都是空虚的。但佛教又认为世界是由“四大”物质构成。看似好像有点矛盾，但这只是表象而已。
按佛教的说法，世界上的万物都是虚无的，但宇宙世间一切物体，又都是由地、水、火、风等四种元素构成，积聚四大即可生成物质，因此四大又称能造之色、能造之大种。
地、水、火、风是组成宇宙的四种元素。佛教用它们来指世间的坚、湿、暖、动四种性能。
地大：以坚硬为性，能支持万物，不使坠落。
水大：以潮湿为性，能收摄万物，不使散溢。
火大：以温暖为性，能成熟万物，不使坏烂。
风大：以流动为性，能生长万物，调节畅通。
所以，四大的地、水、火、风构成世上物质的基本元素。而四大皆空又构成一切万物的元素都非实有，无自性。
所以，在佛教看来，空并不等于没有，有并不等于看得见，许多有，看似空，实则有，如因果、善恶看似空实则有。
佛教既然把地、水、火、风四大为构成世间万物的基本元素。那它又为什么说“皆空”呢？
佛家讲“四大皆空”，它的目的是在告诫人们：宇宙中的四大物质元素也不是真我，“身中四大，各自有名，都无我者”，这才是“四大皆空”的真正含义。
佛教认为人身四大空，既然构成一切万物的元素都不是真实的，地、水、火、风，这“四大”是空幻的。那“四大”所构成的事物的主体、本质也一定不是像我们所看见的物质表象。这样说起来，让我们感到有点不可理解和迷茫了。
那我们又该如何领悟佛教的“四大皆空”呢？要真正领悟佛家的这“四大皆空”，确实不是一件很容易的事，用佛家的话来说，修行不到的人是很难领悟透彻的，只有修行到了，才能看破红尘，真正领悟“四大皆空”的内涵。
但我认为，“四大皆空”对我们来说还是有很大用处的，可以帮助我们正确认识世界，认真对待人生。
“四大皆空”的虚实结合，可以帮助我们辩证地看待人生。“四大皆空”，强调一切都是空虚的，世界空、人身空、万物空。那生命还有存在的意义吗？
“四大皆空”只是启示人们，只有脱离了“四大”构成的物质世界的束腰，你的人生才能上升到一定的高度，把一切看空，才可以看透一切，顺其自然，回归真我。因为这四大物质所构成的世间万象，就是用来考验人“悟性”的东西，就是制造人们返璞归真的障碍。
看透了这一点，就懂得了生命的意义原本就是要返本归真，脱离业报和无尽的轮回之苦。
“四大皆空”就是佛家启示人们要看透物质的表面虚“有”的假象，拔开云雾，走向生命的修行的起点。
如果不能理解“四大皆空”的含义，人们就会产生痛苦和迷惘了，就会被眼前花花世界的假象所遮挡。就会对人生产生怀疑，对世间春夏秋冬的变化，对生活的悲欢离合，对生命的生老病死感到忧虑和痛苦。
生命来自于宇宙，它短暂而伟大，就像是夜空中划过的一道绚丽的流星雨。虽短暂，但也照亮了夜空，留下灿烂的影像。生命也是为了修行而来，拔开繁杂朦胧的表象，才能从哪里来，又回到哪里去。
就像宋朝释印肃在其《证道歌 其二十九》中所告诫后人所说的：
诸行无常一切空，
一切空处合元宗。
如如莫作身边见，
法界无他一性同。
人们常常提到一句话叫“四大皆空”，据说它来自于佛教，虽然我不是佛家弟子，但对这“四大皆空”还是有耳闻的。那到底四大皆空是什么意思呢？四大到底指的是什么？
首先看一下“四大皆空”中的“空”是什么意思？对于这个空，一开始我也不大了解，认为空就是空无一物，什么都没有。其实，这样理解是错误的，佛教所讲的空绝不是这个意思。
在佛教中，“空”的理解是比较难的，因为它可不是我们理解的那个普通的“空”，它应该是超出我们对这个世界的所有认知。
在佛法中，“空”，它非有非无，是一切万物的本体，能生万物万法万相，但是一切都不可住、不可得。空，又是无边无垠，大无其外，小无其内。既一切存在之物中，皆无自体、实体、我 等，这就是空。
“四大皆空”，出自《四十二章经》二十：“佛言当念身中四大，各自有名，都无我者。”明·兰陵笑笑生《金瓶梅词话》第六十五回：“一心无挂，四大皆空。空苦苦，气化清风形归土。”
那么，“四大皆空”的“四大”究竟指的是什么呢？佛教中的“空”的本意是指世界上一切都是空虚的。但佛教又认为世界是由“四大”物质构成。看似好像有点矛盾，但这只是表象而已。
按佛教的说法，世界上的万物都是虚无的，但宇宙世间一切物体，又都是由地、水、火、风等四种元素构成，积聚四大即可生成物质，因此四大又称能造之色、能造之大种。
地、水、火、风是组成宇宙的四种元素。佛教用它们来指世间的坚、湿、暖、动四种性能。
地大：以坚硬为性，能支持万物，不使坠落。
水大：以潮湿为性，能收摄万物，不使散溢。
火大：以温暖为性，能成熟万物，不使坏烂。
风大：以流动为性，能生长万物，调节畅通。
所以，四大的地、水、火、风构成世上物质的基本元素。而四大皆空又构成一切万物的元素都非实有，无自性。
所以，在佛教看来，空并不等于没有，有并不等于看得见，许多有，看似空，实则有，如因果、善恶看似空实则有。
佛教既然把地、水、火、风四大为构成世间万物的基本元素。那它又为什么说“皆空”呢？
佛家讲“四大皆空”，它的目的是在告诫人们：宇宙中的四大物质元素也不是真我，“身中四大，各自有名，都无我者”，这才是“四大皆空”的真正含义。
佛教认为人身四大空，既然构成一切万物的元素都不是真实的，地、水、火、风，这“四大”是空幻的。那“四大”所构成的事物的主体、本质也一定不是像我们所看见的物质表象。这样说起来，让我们感到有点不可理解和迷茫了。
那我们又该如何领悟佛教的“四大皆空”呢？要真正领悟佛家的这“四大皆空”，确实不是一件很容易的事，用佛家的话来说，修行不到的人是很难领悟透彻的，只有修行到了，才能看破红尘，真正领悟“四大皆空”的内涵。
但我认为，“四大皆空”对我们来说还是有很大用处的，可以帮助我们正确认识世界，认真对待人生。
“四大皆空”的虚实结合，可以帮助我们辩证地看待人生。“四大皆空”，强调一切都是空虚的，世界空、人身空、万物空。那生命还有存在的意义吗？
“四大皆空”只是启示人们，只有脱离了“四大”构成的物质世界的束腰，你的人生才能上升到一定的高度，把一切看空，才可以看透一切，顺其自然，回归真我。因为这四大物质所构成的世间万象，就是用来考验人“悟性”的东西，就是制造人们返璞归真的障碍。
看透了这一点，就懂得了生命的意义原本就是要返本归真，脱离业报和无尽的轮回之苦。
“四大皆空”就是佛家启示人们要看透物质的表面虚“有”的假象，拔开云雾，走向生命的修行的起点。
如果不能理解“四大皆空”的含义，人们就会产生痛苦和迷惘了，就会被眼前花花世界的假象所遮挡。就会对人生产生怀疑，对世间春夏秋冬的变化，对生活的悲欢离合，对生命的生老病死感到忧虑和痛苦。
生命来自于宇宙，它短暂而伟大，就像是夜空中划过的一道绚丽的流星雨。虽短暂，但也照亮了夜空，留下灿烂的影像。生命也是为了修行而来，拔开繁杂朦胧的表象，才能从哪里来，又回到哪里去。
就像宋朝释印肃在其《证道歌 其二十九》中所告诫后人所说的：
诸行无常一切空，
一切空处合元宗。
如如莫作身边见，
法界无他一性同。
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