正心以达道
如果说慈心才能入道，那么正心才能达道。《道藏》列正一部经典以通贯三洞全藏，凸显了“正”在修道中的重要地位。《正一盟威经》中说：“正以治邪，一以统万，令得还真。”《正一修真略仪》说：“由心而正，心正则精神不亏，与我为一”。《道法心传》则说：道应不远在人心，不必千山万水寻。道欲正心方始得，纯阳不染一些阴。
正一经典强调“正心”，其实是有鉴于“心之易邪”。丹家常用“汞”来形容“心”，就是因为“心”出入无时，流转不定。太上在《内观经》中这样形容心神的变化：“心则神也，变化不测，无定形也。……其神也，非青非白，非赤非黄，非大非小，非短非长，非曲非直，非柔非刚，非厚非薄，非圆非方，变化莫测，混合阴阳。大包天地，细入毫芒。”“心”之变化莫测、难以捉摸，但“心”又是“一身之主，百神之帅”，是主宰生命变化的“君主之官”。太上又说：“人之难状，惟在于心。心若清净，则万祸不生。所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心来。”可以说，人的祸福吉凶，都是由“心”主导决定的。天师岐伯也说：“心者，君主之官，神明出焉。……主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官（五藏六府）危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危。”在古人看来，只要“君主”正位，自然上下一体，百官奉职，物阜民康，欣乐太平。这是从王道政治的角度形容“心”作为“君主之官”的主宰作用。宋儒范浚在《心箴》中说：“君子存诚，克念克敬。天君泰然，百体从令。”此处的“天君”指的就是“心”。在范浚看来，只要“心君”正位泰然，自然气血通流，腠理固密，四肢百骸，各有条理。这是从养生学的角度形容“心君”在身体中的主宰作用。其实，“心君”在整个修道体系中也处于主宰地位。因此，如何让“心君”正位就成了修道路上的关键环节。
心君正位也就是“正心”。太上说：“正心，使不邪也。”他又指出：“制之则正，放之则狂。清净则正，浊躁则亡。”故“正心”既要去狂躁，根本则是要在“制邪”。
有人问清微祖师李少微真人：“制邪之道如何？”李真人答说“但修己以正。子不闻花月之妖不敢见梁公。正人君子，鬼神之惧犹且如此，何况行道法之士乎？” “花月之妖不敢见梁公”是一则关于大唐名臣狄仁杰的故事。“花月之妖”指武三思的妓人素娥，“梁公”指狄仁杰。一次，武三思在家中宴请狄仁杰，席间让素娥献艺，结果素娥不知所踪。后来才得知素娥是一花月之妖，见狄仁杰一身正气，以至于不敢相见而逃匿。王惟一先生作诗赞云：“祖师立法在心中，心法才通万法通。以正制邪邪自伏，方知花月惧梁公。” 外邪能犯人，归根结底是人正气不足所致。古人常说：“邪之所凑，其气必虚。”又说：“一切邪犯者，皆是神失守位故也。此谓得守者生，失守者死。”可见，正气存内，自然“忧患不能入，邪气不能袭”。故制邪之道贵在正己，“己一正，无所不正。”
正己须依戒行。故太上在《内观经》中说：“心者，禁也。一身之主，禁制形神，使不邪也。”白玉蟾真人在《道法九要》中说：“夫行持者，行之以道法，持之以禁戒。明其二字端的方可以行持。先学守戒持斋，神明自然辅佐。萨真人云：道法于身不等闲，思量戒行彻心寒。千年铁树开花易，一入酆都出世难。岂不闻真人烧狞神庙，其神暗随左右，经一十二载，真人未尝有纤毫犯戒，其神皈降为辅将。真人若一犯戒，其神报仇必矣。”萨守坚真人十二年没有丝毫犯戒，其戒行之精严与心地之洁净可想而知。行道之士要深造以道，邪妄不侵，首先就要在戒行上立定脚跟。
王惟一先生在《道法心传》中说：“夫行持道法，先当受持十戒。日用常行，无所亏欠。更能济贫救苦，积功累行，自然感动天地，神钦鬼伏，坐役雷霆，呼风召雨。今有一等后学，不持戒律，不辨邪正，执文泥象，胡思乱想。偶然一时之灵，便已自满，更不究竟所灵者是个甚么，以致以邪召邪，以鬼召鬼。”他在《行持戒行图》中还列出了行道之士应当奉行的十条道戒：“一守忠孝，二行仁义，三不杀，四不盗，五不淫，六不贪，七不妒，八不嗔，九不诅，十不傲。”
行道之人依戒行以正心，在日用伦常中坦坦荡荡，仰不愧于天，俯不怍于地，自然正气存身，鬼神钦服。否则，“满腔杂妄，道将何存？”最终难免承受“以邪召邪，以鬼召鬼”的恶果。
黄元吉先生说：“夫以天与人同此一气者也，吾之心正则天地之心亦正，吾之气顺则天地之气亦顺，如谷应声，如月照影，自然感召，不必有心为之。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流” ，这恰是“正心”工夫结出的丰硕果实，也是行道之人“正心以达道”的明证。（张继禹《修心与体道》，未完待续）
文章来源：泰山碧霞祠
https://weibo.com/u/5799979952
如果说慈心才能入道，那么正心才能达道。《道藏》列正一部经典以通贯三洞全藏，凸显了“正”在修道中的重要地位。《正一盟威经》中说：“正以治邪，一以统万，令得还真。”《正一修真略仪》说：“由心而正，心正则精神不亏，与我为一”。《道法心传》则说：道应不远在人心，不必千山万水寻。道欲正心方始得，纯阳不染一些阴。
正一经典强调“正心”，其实是有鉴于“心之易邪”。丹家常用“汞”来形容“心”，就是因为“心”出入无时，流转不定。太上在《内观经》中这样形容心神的变化：“心则神也，变化不测，无定形也。……其神也，非青非白，非赤非黄，非大非小，非短非长，非曲非直，非柔非刚，非厚非薄，非圆非方，变化莫测，混合阴阳。大包天地，细入毫芒。”“心”之变化莫测、难以捉摸，但“心”又是“一身之主，百神之帅”，是主宰生命变化的“君主之官”。太上又说：“人之难状，惟在于心。心若清净，则万祸不生。所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心来。”可以说，人的祸福吉凶，都是由“心”主导决定的。天师岐伯也说：“心者，君主之官，神明出焉。……主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官（五藏六府）危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危。”在古人看来，只要“君主”正位，自然上下一体，百官奉职，物阜民康，欣乐太平。这是从王道政治的角度形容“心”作为“君主之官”的主宰作用。宋儒范浚在《心箴》中说：“君子存诚，克念克敬。天君泰然，百体从令。”此处的“天君”指的就是“心”。在范浚看来，只要“心君”正位泰然，自然气血通流，腠理固密，四肢百骸，各有条理。这是从养生学的角度形容“心君”在身体中的主宰作用。其实，“心君”在整个修道体系中也处于主宰地位。因此，如何让“心君”正位就成了修道路上的关键环节。
心君正位也就是“正心”。太上说：“正心，使不邪也。”他又指出：“制之则正，放之则狂。清净则正，浊躁则亡。”故“正心”既要去狂躁，根本则是要在“制邪”。
有人问清微祖师李少微真人：“制邪之道如何？”李真人答说“但修己以正。子不闻花月之妖不敢见梁公。正人君子，鬼神之惧犹且如此，何况行道法之士乎？” “花月之妖不敢见梁公”是一则关于大唐名臣狄仁杰的故事。“花月之妖”指武三思的妓人素娥，“梁公”指狄仁杰。一次，武三思在家中宴请狄仁杰，席间让素娥献艺，结果素娥不知所踪。后来才得知素娥是一花月之妖，见狄仁杰一身正气，以至于不敢相见而逃匿。王惟一先生作诗赞云：“祖师立法在心中，心法才通万法通。以正制邪邪自伏，方知花月惧梁公。” 外邪能犯人，归根结底是人正气不足所致。古人常说：“邪之所凑，其气必虚。”又说：“一切邪犯者，皆是神失守位故也。此谓得守者生，失守者死。”可见，正气存内，自然“忧患不能入，邪气不能袭”。故制邪之道贵在正己，“己一正，无所不正。”
正己须依戒行。故太上在《内观经》中说：“心者，禁也。一身之主，禁制形神，使不邪也。”白玉蟾真人在《道法九要》中说：“夫行持者，行之以道法，持之以禁戒。明其二字端的方可以行持。先学守戒持斋，神明自然辅佐。萨真人云：道法于身不等闲，思量戒行彻心寒。千年铁树开花易，一入酆都出世难。岂不闻真人烧狞神庙，其神暗随左右，经一十二载，真人未尝有纤毫犯戒，其神皈降为辅将。真人若一犯戒，其神报仇必矣。”萨守坚真人十二年没有丝毫犯戒，其戒行之精严与心地之洁净可想而知。行道之士要深造以道，邪妄不侵，首先就要在戒行上立定脚跟。
王惟一先生在《道法心传》中说：“夫行持道法，先当受持十戒。日用常行，无所亏欠。更能济贫救苦，积功累行，自然感动天地，神钦鬼伏，坐役雷霆，呼风召雨。今有一等后学，不持戒律，不辨邪正，执文泥象，胡思乱想。偶然一时之灵，便已自满，更不究竟所灵者是个甚么，以致以邪召邪，以鬼召鬼。”他在《行持戒行图》中还列出了行道之士应当奉行的十条道戒：“一守忠孝，二行仁义，三不杀，四不盗，五不淫，六不贪，七不妒，八不嗔，九不诅，十不傲。”
行道之人依戒行以正心，在日用伦常中坦坦荡荡，仰不愧于天，俯不怍于地，自然正气存身，鬼神钦服。否则，“满腔杂妄，道将何存？”最终难免承受“以邪召邪，以鬼召鬼”的恶果。
黄元吉先生说：“夫以天与人同此一气者也，吾之心正则天地之心亦正，吾之气顺则天地之气亦顺，如谷应声，如月照影，自然感召，不必有心为之。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流” ，这恰是“正心”工夫结出的丰硕果实，也是行道之人“正心以达道”的明证。（张继禹《修心与体道》，未完待续）
文章来源：泰山碧霞祠
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正心以达道
如果说慈心才能入道，那么正心才能达道。《道藏》列正一部经典以通贯三洞全藏，凸显了“正”在修道中的重要地位。《正一盟威经》中说：“正以治邪，一以统万，令得还真。”《正一修真略仪》说：“由心而正，心正则精神不亏，与我为一”。《道法心传》则说：道应不远在人心，不必千山万水寻。道欲正心方始得，纯阳不染一些阴。
正一经典强调“正心”，其实是有鉴于“心之易邪”。丹家常用“汞”来形容“心”，就是因为“心”出入无时，流转不定。太上在《内观经》中这样形容心神的变化：“心则神也，变化不测，无定形也。……其神也，非青非白，非赤非黄，非大非小，非短非长，非曲非直，非柔非刚，非厚非薄，非圆非方，变化莫测，混合阴阳。大包天地，细入毫芒。”“心”之变化莫测、难以捉摸，但“心”又是“一身之主，百神之帅”，是主宰生命变化的“君主之官”。太上又说：“人之难状，惟在于心。心若清净，则万祸不生。所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心来。”可以说，人的祸福吉凶，都是由“心”主导决定的。天师岐伯也说：“心者，君主之官，神明出焉。……主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官（五藏六府）危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危。”在古人看来，只要“君主”正位，自然上下一体，百官奉职，物阜民康，欣乐太平。这是从王道政治的角度形容“心”作为“君主之官”的主宰作用。宋儒范浚在《心箴》中说：“君子存诚，克念克敬。天君泰然，百体从令。”此处的“天君”指的就是“心”。在范浚看来，只要“心君”正位泰然，自然气血通流，腠理固密，四肢百骸，各有条理。这是从养生学的角度形容“心君”在身体中的主宰作用。其实，“心君”在整个修道体系中也处于主宰地位。因此，如何让“心君”正位就成了修道路上的关键环节。
心君正位也就是“正心”。太上说：“正心，使不邪也。”他又指出：“制之则正，放之则狂。清净则正，浊躁则亡。”故“正心”既要去狂躁，根本则是要在“制邪”。
有人问清微祖师李少微真人：“制邪之道如何？”李真人答说“但修己以正。子不闻花月之妖不敢见梁公。正人君子，鬼神之惧犹且如此，何况行道法之士乎？” “花月之妖不敢见梁公”是一则关于大唐名臣狄仁杰的故事。“花月之妖”指武三思的妓人素娥，“梁公”指狄仁杰。一次，武三思在家中宴请狄仁杰，席间让素娥献艺，结果素娥不知所踪。后来才得知素娥是一花月之妖，见狄仁杰一身正气，以至于不敢相见而逃匿。王惟一先生作诗赞云：“祖师立法在心中，心法才通万法通。以正制邪邪自伏，方知花月惧梁公。” 外邪能犯人，归根结底是人正气不足所致。古人常说：“邪之所凑，其气必虚。”又说：“一切邪犯者，皆是神失守位故也。此谓得守者生，失守者死。”可见，正气存内，自然“忧患不能入，邪气不能袭”。故制邪之道贵在正己，“己一正，无所不正。”
正己须依戒行。故太上在《内观经》中说：“心者，禁也。一身之主，禁制形神，使不邪也。”白玉蟾真人在《道法九要》中说：“夫行持者，行之以道法，持之以禁戒。明其二字端的方可以行持。先学守戒持斋，神明自然辅佐。萨真人云：道法于身不等闲，思量戒行彻心寒。千年铁树开花易，一入酆都出世难。岂不闻真人烧狞神庙，其神暗随左右，经一十二载，真人未尝有纤毫犯戒，其神皈降为辅将。真人若一犯戒，其神报仇必矣。”萨守坚真人十二年没有丝毫犯戒，其戒行之精严与心地之洁净可想而知。行道之士要深造以道，邪妄不侵，首先就要在戒行上立定脚跟。
王惟一先生在《道法心传》中说：“夫行持道法，先当受持十戒。日用常行，无所亏欠。更能济贫救苦，积功累行，自然感动天地，神钦鬼伏，坐役雷霆，呼风召雨。今有一等后学，不持戒律，不辨邪正，执文泥象，胡思乱想。偶然一时之灵，便已自满，更不究竟所灵者是个甚么，以致以邪召邪，以鬼召鬼。”他在《行持戒行图》中还列出了行道之士应当奉行的十条道戒：“一守忠孝，二行仁义，三不杀，四不盗，五不淫，六不贪，七不妒，八不嗔，九不诅，十不傲。”
行道之人依戒行以正心，在日用伦常中坦坦荡荡，仰不愧于天，俯不怍于地，自然正气存身，鬼神钦服。否则，“满腔杂妄，道将何存？”最终难免承受“以邪召邪，以鬼召鬼”的恶果。
黄元吉先生说：“夫以天与人同此一气者也，吾之心正则天地之心亦正，吾之气顺则天地之气亦顺，如谷应声，如月照影，自然感召，不必有心为之。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流” ，这恰是“正心”工夫结出的丰硕果实，也是行道之人“正心以达道”的明证。（张继禹《修心与体道》，未完待续）
文章来源：泰山碧霞祠
#道教知识#
如果说慈心才能入道，那么正心才能达道。《道藏》列正一部经典以通贯三洞全藏，凸显了“正”在修道中的重要地位。《正一盟威经》中说：“正以治邪，一以统万，令得还真。”《正一修真略仪》说：“由心而正，心正则精神不亏，与我为一”。《道法心传》则说：道应不远在人心，不必千山万水寻。道欲正心方始得，纯阳不染一些阴。
正一经典强调“正心”，其实是有鉴于“心之易邪”。丹家常用“汞”来形容“心”，就是因为“心”出入无时，流转不定。太上在《内观经》中这样形容心神的变化：“心则神也，变化不测，无定形也。……其神也，非青非白，非赤非黄，非大非小，非短非长，非曲非直，非柔非刚，非厚非薄，非圆非方，变化莫测，混合阴阳。大包天地，细入毫芒。”“心”之变化莫测、难以捉摸，但“心”又是“一身之主，百神之帅”，是主宰生命变化的“君主之官”。太上又说：“人之难状，惟在于心。心若清净，则万祸不生。所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心来。”可以说，人的祸福吉凶，都是由“心”主导决定的。天师岐伯也说：“心者，君主之官，神明出焉。……主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官（五藏六府）危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危。”在古人看来，只要“君主”正位，自然上下一体，百官奉职，物阜民康，欣乐太平。这是从王道政治的角度形容“心”作为“君主之官”的主宰作用。宋儒范浚在《心箴》中说：“君子存诚，克念克敬。天君泰然，百体从令。”此处的“天君”指的就是“心”。在范浚看来，只要“心君”正位泰然，自然气血通流，腠理固密，四肢百骸，各有条理。这是从养生学的角度形容“心君”在身体中的主宰作用。其实，“心君”在整个修道体系中也处于主宰地位。因此，如何让“心君”正位就成了修道路上的关键环节。
心君正位也就是“正心”。太上说：“正心，使不邪也。”他又指出：“制之则正，放之则狂。清净则正，浊躁则亡。”故“正心”既要去狂躁，根本则是要在“制邪”。
有人问清微祖师李少微真人：“制邪之道如何？”李真人答说“但修己以正。子不闻花月之妖不敢见梁公。正人君子，鬼神之惧犹且如此，何况行道法之士乎？” “花月之妖不敢见梁公”是一则关于大唐名臣狄仁杰的故事。“花月之妖”指武三思的妓人素娥，“梁公”指狄仁杰。一次，武三思在家中宴请狄仁杰，席间让素娥献艺，结果素娥不知所踪。后来才得知素娥是一花月之妖，见狄仁杰一身正气，以至于不敢相见而逃匿。王惟一先生作诗赞云：“祖师立法在心中，心法才通万法通。以正制邪邪自伏，方知花月惧梁公。” 外邪能犯人，归根结底是人正气不足所致。古人常说：“邪之所凑，其气必虚。”又说：“一切邪犯者，皆是神失守位故也。此谓得守者生，失守者死。”可见，正气存内，自然“忧患不能入，邪气不能袭”。故制邪之道贵在正己，“己一正，无所不正。”
正己须依戒行。故太上在《内观经》中说：“心者，禁也。一身之主，禁制形神，使不邪也。”白玉蟾真人在《道法九要》中说：“夫行持者，行之以道法，持之以禁戒。明其二字端的方可以行持。先学守戒持斋，神明自然辅佐。萨真人云：道法于身不等闲，思量戒行彻心寒。千年铁树开花易，一入酆都出世难。岂不闻真人烧狞神庙，其神暗随左右，经一十二载，真人未尝有纤毫犯戒，其神皈降为辅将。真人若一犯戒，其神报仇必矣。”萨守坚真人十二年没有丝毫犯戒，其戒行之精严与心地之洁净可想而知。行道之士要深造以道，邪妄不侵，首先就要在戒行上立定脚跟。
王惟一先生在《道法心传》中说：“夫行持道法，先当受持十戒。日用常行，无所亏欠。更能济贫救苦，积功累行，自然感动天地，神钦鬼伏，坐役雷霆，呼风召雨。今有一等后学，不持戒律，不辨邪正，执文泥象，胡思乱想。偶然一时之灵，便已自满，更不究竟所灵者是个甚么，以致以邪召邪，以鬼召鬼。”他在《行持戒行图》中还列出了行道之士应当奉行的十条道戒：“一守忠孝，二行仁义，三不杀，四不盗，五不淫，六不贪，七不妒，八不嗔，九不诅，十不傲。”
行道之人依戒行以正心，在日用伦常中坦坦荡荡，仰不愧于天，俯不怍于地，自然正气存身，鬼神钦服。否则，“满腔杂妄，道将何存？”最终难免承受“以邪召邪，以鬼召鬼”的恶果。
黄元吉先生说：“夫以天与人同此一气者也，吾之心正则天地之心亦正，吾之气顺则天地之气亦顺，如谷应声，如月照影，自然感召，不必有心为之。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流” ，这恰是“正心”工夫结出的丰硕果实，也是行道之人“正心以达道”的明证。（张继禹《修心与体道》，未完待续）
文章来源：泰山碧霞祠
#道教知识#
又汝觉了能知之心，若必有体：佛在这里感到意犹未尽，又在重复地把这个问题加以发挥。你如果还是那么顽固地执著你能知的心一定有体，那么，下面提了几个问题。
为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体：所谓「一体」，是我的整个心就是一个本体在这里，没有枝枝杈杈。所谓「多体」，就是在我这个身上，把这个心分得好几个部位。所谓「遍体」，跟「一体」道理是一样的，一体遍布全身。所谓「不遍」呢，它仍然是一体，或者在上半部，或者在下半部。那分这四种情况来看，会出现什么样的局面？
若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉：「挃」就是捏。假设一体的话，你捏这一个手指头，下面的两条腿、这整个的全身是不是都应该有感觉？因为「一体」嘛！实际情况呢，脚并没有感觉；耳朵能不能感到？不能。那是不是讲「一体」不能成立？
若咸觉者：就算你强词夺理，就算你都有知觉了。挃应无在：怎么「挃应无在」呢？就是捏的地方不应该在这里，而是在四个地方都有。你一只手能不能同时又捏脚又捏耳朵？若挃有所：这是正论，如果说你捏的地方就是有所存在的话。则汝一体，自不能成：那么这个一体的说法是不成立的。
若多体者，则成多人，何体为汝：如果你这个心多体，有好几个心，那到底谁是你？若遍体者，同前所挃：这个省略了。「遍体」就是一体。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然：假设我这个身只有一个心、只有一个体，但是它不遍；要么在上半部，要么在下半部，要么在脚部，要么在手部。既然「不遍」的话，我捏耳朵也同时捏脚后跟，如果耳朵有知的话，脚后跟应不应该有知？不应该。如果脚后跟有知的话，耳根应不应该有知？不应该。可是事实怎么样？都有知。所以，讲「不遍」的话也说不过去。
是故应知，随所合处心则随有，无有是处：这是破第五种转计。
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟：内无所见，外不相知，内无知故，在内不成，身心相知，在外非义，今相知故，复内无见，当在中间。
阿难仍然不死心，又有了第六种转计——执心在中间。他引用自己当年听到的佛跟文殊等法王子在谈实相的时候讲的一句「心不在内，又不在外」。那么，佛跟文殊菩萨还需要谈实相吗？都是古佛再来，为什么要谈啊？这是故意谈给阿难听，种下金刚种子。
诸法王子：文殊菩萨实际上是古佛再来，示现法王子。从广义上来讲，没有哪一法不是法王子，没有哪一法不是佛；狭义来讲呢，一般在等觉位菩萨，称为「法王子」。弥勒菩萨就是「法王子」。
谈实相时：顾名思义，就是真实相，就是宇宙人生的本来面目。实相有三：一是「无相之实相」；二是「有相之实相」，也叫「无不相之实相」；三是「无相无不相之实相」。这就是「一心三藏」啊！「无相之实相」就是「空如来藏」；「无不相之实相」就是「不空如来藏」；「无相无不相之实相」就是即空即有。「空如来藏」当下即是「不空如来藏」，「不空如来藏」当下即是「空如来藏」，三个实相是一个东西。
孙悟空摇身一变，变成这个茶杯，藏教菩萨来看，茶杯就是「无不相之实相」；通教菩萨一定要在这里等，非要等到茶杯没有了，孙悟空原形毕露了，才见到「无相之实相」；可是圆教菩萨看呢，这个茶杯当下是不是孙悟空？这个「无不相之实相」当下是不是「无相之实相」？所以叫「无相无不相之实相」。当茶杯消失，孙悟空现前的时候，孙悟空当下是不是茶杯？所以那个「无相之实相」当下就是「无不相之实相」，所以叫「无相无不相之实相」。
由于世界上著相修行的太多太多，藏教修行占了主导的气氛，所以祖师大德以禅宗来破相，往往就以「真佛无相」说为是实相，却不懂得「见真重增一重尘」。真真假假、分分别别皆是当人当下一个念，这叫「真真如性」。
「实相」是不是「阿弥陀佛」？「实」就是「阿」，「相」就是「弥陀」；「实」就是真空，「相」就是妙有；「实」就是理，「相」即是事，理事不二、理事圆融。「实」，在《楞严经》叫「离一切相」；「相」，就是「即一切法」。离一切相，即一切法。像这些话要当成口头禅，时时提起观照。
实际上佛讲「心不在内，亦不在外」，下面接着就是「无所不在，即内即外」。阿难或者未听到下文，或者未听懂下文而故意断法。内无所见，此阿难自知前失，初计内，而不见心、肝、脾、胃、爪生、发长，故曰无所见；外不相知应该改为外又相知。次计外眼见佛手，心即分别，故曰外又相知。其义则顺文理。与下身心相知可合。（引用自圆瑛法师主讲《大佛顶首楞严经讲义》）
#佛教#
为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体：所谓「一体」，是我的整个心就是一个本体在这里，没有枝枝杈杈。所谓「多体」，就是在我这个身上，把这个心分得好几个部位。所谓「遍体」，跟「一体」道理是一样的，一体遍布全身。所谓「不遍」呢，它仍然是一体，或者在上半部，或者在下半部。那分这四种情况来看，会出现什么样的局面？
若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉：「挃」就是捏。假设一体的话，你捏这一个手指头，下面的两条腿、这整个的全身是不是都应该有感觉？因为「一体」嘛！实际情况呢，脚并没有感觉；耳朵能不能感到？不能。那是不是讲「一体」不能成立？
若咸觉者：就算你强词夺理，就算你都有知觉了。挃应无在：怎么「挃应无在」呢？就是捏的地方不应该在这里，而是在四个地方都有。你一只手能不能同时又捏脚又捏耳朵？若挃有所：这是正论，如果说你捏的地方就是有所存在的话。则汝一体，自不能成：那么这个一体的说法是不成立的。
若多体者，则成多人，何体为汝：如果你这个心多体，有好几个心，那到底谁是你？若遍体者，同前所挃：这个省略了。「遍体」就是一体。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然：假设我这个身只有一个心、只有一个体，但是它不遍；要么在上半部，要么在下半部，要么在脚部，要么在手部。既然「不遍」的话，我捏耳朵也同时捏脚后跟，如果耳朵有知的话，脚后跟应不应该有知？不应该。如果脚后跟有知的话，耳根应不应该有知？不应该。可是事实怎么样？都有知。所以，讲「不遍」的话也说不过去。
是故应知，随所合处心则随有，无有是处：这是破第五种转计。
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟：内无所见，外不相知，内无知故，在内不成，身心相知，在外非义，今相知故，复内无见，当在中间。
阿难仍然不死心，又有了第六种转计——执心在中间。他引用自己当年听到的佛跟文殊等法王子在谈实相的时候讲的一句「心不在内，又不在外」。那么，佛跟文殊菩萨还需要谈实相吗？都是古佛再来，为什么要谈啊？这是故意谈给阿难听，种下金刚种子。
诸法王子：文殊菩萨实际上是古佛再来，示现法王子。从广义上来讲，没有哪一法不是法王子，没有哪一法不是佛；狭义来讲呢，一般在等觉位菩萨，称为「法王子」。弥勒菩萨就是「法王子」。
谈实相时：顾名思义，就是真实相，就是宇宙人生的本来面目。实相有三：一是「无相之实相」；二是「有相之实相」，也叫「无不相之实相」；三是「无相无不相之实相」。这就是「一心三藏」啊！「无相之实相」就是「空如来藏」；「无不相之实相」就是「不空如来藏」；「无相无不相之实相」就是即空即有。「空如来藏」当下即是「不空如来藏」，「不空如来藏」当下即是「空如来藏」，三个实相是一个东西。
孙悟空摇身一变，变成这个茶杯，藏教菩萨来看，茶杯就是「无不相之实相」；通教菩萨一定要在这里等，非要等到茶杯没有了，孙悟空原形毕露了，才见到「无相之实相」；可是圆教菩萨看呢，这个茶杯当下是不是孙悟空？这个「无不相之实相」当下是不是「无相之实相」？所以叫「无相无不相之实相」。当茶杯消失，孙悟空现前的时候，孙悟空当下是不是茶杯？所以那个「无相之实相」当下就是「无不相之实相」，所以叫「无相无不相之实相」。
由于世界上著相修行的太多太多，藏教修行占了主导的气氛，所以祖师大德以禅宗来破相，往往就以「真佛无相」说为是实相，却不懂得「见真重增一重尘」。真真假假、分分别别皆是当人当下一个念，这叫「真真如性」。
「实相」是不是「阿弥陀佛」？「实」就是「阿」，「相」就是「弥陀」；「实」就是真空，「相」就是妙有；「实」就是理，「相」即是事，理事不二、理事圆融。「实」，在《楞严经》叫「离一切相」；「相」，就是「即一切法」。离一切相，即一切法。像这些话要当成口头禅，时时提起观照。
实际上佛讲「心不在内，亦不在外」，下面接着就是「无所不在，即内即外」。阿难或者未听到下文，或者未听懂下文而故意断法。内无所见，此阿难自知前失，初计内，而不见心、肝、脾、胃、爪生、发长，故曰无所见；外不相知应该改为外又相知。次计外眼见佛手，心即分别，故曰外又相知。其义则顺文理。与下身心相知可合。（引用自圆瑛法师主讲《大佛顶首楞严经讲义》）
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