合于神明
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
《大悲咒》十种大悲心
（第九十五段）
【尔时大梵天王从座而起，整理衣服，合掌恭敬，白观世音菩萨言：善哉、大士！我从昔来经无量佛会，闻种种法，种种陀罗尼，未曾闻说如此无碍大悲心大悲陀罗尼神妙章句，唯愿大士为我，说此陀罗尼形貌状相，我等大众愿乐欲闻。观世音菩萨告梵王言：汝为方便利益一切众生故，作如是问，汝今善听吾为汝等略说少耳。
观世音菩萨言：大慈悲心、是平等心、是无为心、是无染着心、是空观心、是恭敬心、是卑下心、是无杂乱心、是无见取心、是无上菩提心。是当知如是等心，即是陀罗尼相貌，汝当依此而修行之。大梵王言：我等大众今始识此陀罗尼相貌，从今受持，不敢忘失。】
观世音菩萨诵完84句《大悲咒》后，大地出现了六变震动，天上雨下奇珍妙花，十方诸佛皆大欢喜，天魔外道则非常恐怖。一切来参见大悲法会的会员，都分别获得了大小不等的果证。有得声闻初果至四果的、有得初地至十地的，还有无量多的众生发菩提心的，此皆是《大悲咒》威力所致，无比殊胜！
这时大梵天王从自己的座位上起立，整理好衣服，非常恭敬地合掌，对观世音菩萨说：善哉、大士！（大士为大菩萨的别称），我从往昔，经过无量多的诸佛法会，听闻过各种各样的佛法及各种各样的陀罗尼神咒，但却从未听闻过观世音菩萨所宣说的无碍大悲心大悲陀罗尼神妙章句，惟愿观音大士为我们讲解此《大悲心陀罗尼》神妙章句的形象面貌，是一个什么样的相状？我及在场的所有参加法会的人们都非常愿意、非常乐意地想听闻到。
于是观世音菩萨对大梵天王说：你为了方便利益一切众生的缘故，提出这样的问题，非常好！那么你而今可善自听好，我将为你们略微少许地讲解一些关于《大悲咒》的真实相状，《大悲咒》的真实相状归纳起来就是十种心，即：
1、大慈悲心：什么是慈悲呢？慈悲是佛道之根本，慈爱众生并给与快乐，称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦，称为悲；佛陀之悲是以众生之苦为己苦，故称同体大悲。
《大般涅槃经》记载，慈悲有三种：一、生缘慈悲：又作有情缘慈、众生缘慈。就是观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，这是凡夫的慈悲，称为小悲。二、法缘慈悲：指开悟诸法，于诸法无我之真理所起之慈悲，这是声闻、缘觉、菩萨这三乘最初的慈悲，称为中悲。三、无缘慈悲：为远离差别之见解，无分别心而起的绝对平等之慈悲，此为观音菩萨所发之大愿，故特称为大慈大悲、大慈悲。以上三种慈悲，并称为三缘慈悲。
2、平等心：在欲界、色界、无色界这三界里，始终都有高低贵贱之分，永远都不可能有真正的平等，只有超越三界后，在法身无相中，才有真正的平等，修行到了这种境界，所有的世俗观念都升华为圣人观念，看一切众生平等、看一切世界平等、看一切法平等，没有什么善恶邪正，人我是非，贫富美丑等种种差别相，为人处世，永远都不偏不倚，绝对平等，如此名为平等心。
3、无为心：无为心从无为法中生，无为法与“有为法”相对，指不依因缘和合而成的不生不灭、无来无去、非彼非此的绝对，原本是涅槃的异名。为诸法之本体，与“法性”、“真如”等为同一含义。以法相唯识宗为代表。该宗以修持境界立论，分无为法为六种，即：
一、虚空无为；二、择灭无为；三、非择灭无为；四、不动无为；五、想受灭无为；六、真如无为。法相唯识宗于以上六种无为中突出真如无为，认为前五种无为都是“真如无为”的不同显现，因为只有真如无为才是佛教的究竟圆满处。具足这六种无为法，名无为心。
4、无染着心：对一切人、一切事、一切物，清清楚楚、明明白白，虽清楚明白，却能即相离相，不生执着，即是无染着心。
5、空观心：观十方世界是空、观十二类众生是空、观一切法是空、观一切相是空，于空处见缘起，于缘起处见实相，于此实相中彻悟自性本空，空生大觉，是名空观心。
6、恭敬心：尊敬比自己年龄大辈分高的比如父母长辈等名“恭”、尊敬比自己有知识有智慧的比如佛菩萨师长等名“敬”。恭敬心就是以下敬上的心，除此之外，还应该恭敬一切人，古德说：三人之行，必有我师。更何况我虽长处比人多，但都有不如人处，所以，能做到尊敬一切人，即是恭敬心。
7、卑下心：“卑”不是卑贱的“卑”，卑在这里是一种谦辞，就是谦虚的意思；“下”即上下的“下”，这个下也不是低人一等的下，而仍旧是谦虚的意思。卑下心的意思就是时时刻刻都要保持谦虚谨慎，绝不高高在上，这种心态，名为卑下心。
8、无杂乱心：心不专一名“杂”、东想西想名“乱”；杂乱使人昏沉、掉举、散乱，不能得定、不能得解脱。修四禅八定可治杂乱心，得四禅八定者，名无杂乱心。
9、无见取心：“见”生我见、“取”生占有；凡有我见者，对一切物质的及非物质的，都想占有，男人想占有女人、女人想占有男人，对金钱财物等都想占有。想来世再得人身的、想往生天堂的、想取小涅槃的、想取大涅槃的，有这些想法和行为的，名见取心。无见取心是没有这些想法，也没有这些作为，于无作无为中彻悟诸法实相，得大解脱，名无见取心。
10、无上菩提心：菩提就是无生无灭的妙觉心，此心依众生所悟程度分为声闻菩提、缘觉菩提、菩萨菩提、佛菩提这四种，此四种中，唯有佛菩提为最真实究竟，名无上菩提，发心修无上菩提法者，名无上菩提心。
观世音菩萨讲完以上所说十种大悲心后对大梵天王说：这里说的十种大悲心，就是《大悲咒》的陀罗尼形貌状相，你们应当依此十种大悲心而修行，这样就能得到《大悲咒》的真实妙用。
大梵天王说：听了观音大士的一席话，我等茅塞顿开，犹如拨云见日，非常欢喜，因为从今天开始，才真正认识了《大悲咒》的陀罗尼相貌，明白了此咒的真实意义，所以我们将从此受持，不敢有丝毫懈怠或亡失。
（第九十五段）
【尔时大梵天王从座而起，整理衣服，合掌恭敬，白观世音菩萨言：善哉、大士！我从昔来经无量佛会，闻种种法，种种陀罗尼，未曾闻说如此无碍大悲心大悲陀罗尼神妙章句，唯愿大士为我，说此陀罗尼形貌状相，我等大众愿乐欲闻。观世音菩萨告梵王言：汝为方便利益一切众生故，作如是问，汝今善听吾为汝等略说少耳。
观世音菩萨言：大慈悲心、是平等心、是无为心、是无染着心、是空观心、是恭敬心、是卑下心、是无杂乱心、是无见取心、是无上菩提心。是当知如是等心，即是陀罗尼相貌，汝当依此而修行之。大梵王言：我等大众今始识此陀罗尼相貌，从今受持，不敢忘失。】
观世音菩萨诵完84句《大悲咒》后，大地出现了六变震动，天上雨下奇珍妙花，十方诸佛皆大欢喜，天魔外道则非常恐怖。一切来参见大悲法会的会员，都分别获得了大小不等的果证。有得声闻初果至四果的、有得初地至十地的，还有无量多的众生发菩提心的，此皆是《大悲咒》威力所致，无比殊胜！
这时大梵天王从自己的座位上起立，整理好衣服，非常恭敬地合掌，对观世音菩萨说：善哉、大士！（大士为大菩萨的别称），我从往昔，经过无量多的诸佛法会，听闻过各种各样的佛法及各种各样的陀罗尼神咒，但却从未听闻过观世音菩萨所宣说的无碍大悲心大悲陀罗尼神妙章句，惟愿观音大士为我们讲解此《大悲心陀罗尼》神妙章句的形象面貌，是一个什么样的相状？我及在场的所有参加法会的人们都非常愿意、非常乐意地想听闻到。
于是观世音菩萨对大梵天王说：你为了方便利益一切众生的缘故，提出这样的问题，非常好！那么你而今可善自听好，我将为你们略微少许地讲解一些关于《大悲咒》的真实相状，《大悲咒》的真实相状归纳起来就是十种心，即：
1、大慈悲心：什么是慈悲呢？慈悲是佛道之根本，慈爱众生并给与快乐，称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦，称为悲；佛陀之悲是以众生之苦为己苦，故称同体大悲。
《大般涅槃经》记载，慈悲有三种：一、生缘慈悲：又作有情缘慈、众生缘慈。就是观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，这是凡夫的慈悲，称为小悲。二、法缘慈悲：指开悟诸法，于诸法无我之真理所起之慈悲，这是声闻、缘觉、菩萨这三乘最初的慈悲，称为中悲。三、无缘慈悲：为远离差别之见解，无分别心而起的绝对平等之慈悲，此为观音菩萨所发之大愿，故特称为大慈大悲、大慈悲。以上三种慈悲，并称为三缘慈悲。
2、平等心：在欲界、色界、无色界这三界里，始终都有高低贵贱之分，永远都不可能有真正的平等，只有超越三界后，在法身无相中，才有真正的平等，修行到了这种境界，所有的世俗观念都升华为圣人观念，看一切众生平等、看一切世界平等、看一切法平等，没有什么善恶邪正，人我是非，贫富美丑等种种差别相，为人处世，永远都不偏不倚，绝对平等，如此名为平等心。
3、无为心：无为心从无为法中生，无为法与“有为法”相对，指不依因缘和合而成的不生不灭、无来无去、非彼非此的绝对，原本是涅槃的异名。为诸法之本体，与“法性”、“真如”等为同一含义。以法相唯识宗为代表。该宗以修持境界立论，分无为法为六种，即：
一、虚空无为；二、择灭无为；三、非择灭无为；四、不动无为；五、想受灭无为；六、真如无为。法相唯识宗于以上六种无为中突出真如无为，认为前五种无为都是“真如无为”的不同显现，因为只有真如无为才是佛教的究竟圆满处。具足这六种无为法，名无为心。
4、无染着心：对一切人、一切事、一切物，清清楚楚、明明白白，虽清楚明白，却能即相离相，不生执着，即是无染着心。
5、空观心：观十方世界是空、观十二类众生是空、观一切法是空、观一切相是空，于空处见缘起，于缘起处见实相，于此实相中彻悟自性本空，空生大觉，是名空观心。
6、恭敬心：尊敬比自己年龄大辈分高的比如父母长辈等名“恭”、尊敬比自己有知识有智慧的比如佛菩萨师长等名“敬”。恭敬心就是以下敬上的心，除此之外，还应该恭敬一切人，古德说：三人之行，必有我师。更何况我虽长处比人多，但都有不如人处，所以，能做到尊敬一切人，即是恭敬心。
7、卑下心：“卑”不是卑贱的“卑”，卑在这里是一种谦辞，就是谦虚的意思；“下”即上下的“下”，这个下也不是低人一等的下，而仍旧是谦虚的意思。卑下心的意思就是时时刻刻都要保持谦虚谨慎，绝不高高在上，这种心态，名为卑下心。
8、无杂乱心：心不专一名“杂”、东想西想名“乱”；杂乱使人昏沉、掉举、散乱，不能得定、不能得解脱。修四禅八定可治杂乱心，得四禅八定者，名无杂乱心。
9、无见取心：“见”生我见、“取”生占有；凡有我见者，对一切物质的及非物质的，都想占有，男人想占有女人、女人想占有男人，对金钱财物等都想占有。想来世再得人身的、想往生天堂的、想取小涅槃的、想取大涅槃的，有这些想法和行为的，名见取心。无见取心是没有这些想法，也没有这些作为，于无作无为中彻悟诸法实相，得大解脱，名无见取心。
10、无上菩提心：菩提就是无生无灭的妙觉心，此心依众生所悟程度分为声闻菩提、缘觉菩提、菩萨菩提、佛菩提这四种，此四种中，唯有佛菩提为最真实究竟，名无上菩提，发心修无上菩提法者，名无上菩提心。
观世音菩萨讲完以上所说十种大悲心后对大梵天王说：这里说的十种大悲心，就是《大悲咒》的陀罗尼形貌状相，你们应当依此十种大悲心而修行，这样就能得到《大悲咒》的真实妙用。
大梵天王说：听了观音大士的一席话，我等茅塞顿开，犹如拨云见日，非常欢喜，因为从今天开始，才真正认识了《大悲咒》的陀罗尼相貌，明白了此咒的真实意义，所以我们将从此受持，不敢有丝毫懈怠或亡失。
清·王夫之《读通鉴论》卷四 ○ 哀帝
一
人之能为大不韪者，非其能无所惧也，唯其能无所耻也。故血气之勇不可任，而犹可器使；唯无所耻者，国家用之而必亡。成帝欲用孔光为丞相，刻侯印书赞而帝崩，是日光于大行前拜受丞相博山侯印绶，汲汲然惟恐缓而改图，一如乞者之于墦间，唯恐其馂之不余，而遽长跽以请也。张放者，幸臣也，帝崩，且思慕哭泣而死，而光矫凶为吉，犯天下之恶怒；然且卒无恶怒之者，光岂能不惧哉？冥然无耻，而人固容之也。
始为廷尉，则承王莽之指，鸩杀许后，若无所惧也，而实无可惧也；莽为内主，天下无有难之者也。既则议为傅太后筑别宫，力请逐傅迁归故郡，抗定陶王之议，夺其立庙京师，若无所惧也，而非无所惧也；内主有人，群臣相保，故师丹获不测之祸，而光自若也。耻心荡然，而可清可浊，无不可为，以得宠而避辱。王嘉濒死，犹对狱吏曰：“贤孔光而不能进。”亦恶知光之谮其迷国罔上，陷嘉于死，机深不测也哉？而嘉云然者，其两端诡合以诱嘉，抑可知已。
拜谒迎送、执臣主之礼于董贤者，光也；莽既乘权，去贤如敝屣者，光也；拱手以天下授之贼臣，幸早死而不与佐命之赏者，光也；莽既诛，犹无有声言其恶以殄其世者，光也。呜呼！人苟自尽丧其耻，则弑父与君而罪不及，亦险矣哉！有国者不辨之于早，徒忌鸷悍之疆臣，而容厚颜之鄙夫，国未有不丧者也。故管子曰：廉耻，国之维也。
#王夫之##读通鉴论#
一
人之能为大不韪者，非其能无所惧也，唯其能无所耻也。故血气之勇不可任，而犹可器使；唯无所耻者，国家用之而必亡。成帝欲用孔光为丞相，刻侯印书赞而帝崩，是日光于大行前拜受丞相博山侯印绶，汲汲然惟恐缓而改图，一如乞者之于墦间，唯恐其馂之不余，而遽长跽以请也。张放者，幸臣也，帝崩，且思慕哭泣而死，而光矫凶为吉，犯天下之恶怒；然且卒无恶怒之者，光岂能不惧哉？冥然无耻，而人固容之也。
始为廷尉，则承王莽之指，鸩杀许后，若无所惧也，而实无可惧也；莽为内主，天下无有难之者也。既则议为傅太后筑别宫，力请逐傅迁归故郡，抗定陶王之议，夺其立庙京师，若无所惧也，而非无所惧也；内主有人，群臣相保，故师丹获不测之祸，而光自若也。耻心荡然，而可清可浊，无不可为，以得宠而避辱。王嘉濒死，犹对狱吏曰：“贤孔光而不能进。”亦恶知光之谮其迷国罔上，陷嘉于死，机深不测也哉？而嘉云然者，其两端诡合以诱嘉，抑可知已。
拜谒迎送、执臣主之礼于董贤者，光也；莽既乘权，去贤如敝屣者，光也；拱手以天下授之贼臣，幸早死而不与佐命之赏者，光也；莽既诛，犹无有声言其恶以殄其世者，光也。呜呼！人苟自尽丧其耻，则弑父与君而罪不及，亦险矣哉！有国者不辨之于早，徒忌鸷悍之疆臣，而容厚颜之鄙夫，国未有不丧者也。故管子曰：廉耻，国之维也。
#王夫之##读通鉴论#
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